Vědeckost Teilhardovy hyperfyziky jako otevřená otázka

Autor: Petr Pavlas - Číslo: 2012/4 (Studie)

Přepracovaná část diplomové práce obhájené na Fakultě filozofické Západočeské univerzity v Plzni. – Autor je tamtéž doktorandem oboru Teorie a dějiny vědy a techniky.

1. Úvodem: cíl studie

V minulosti jsme byli svědky nekritického uctívání i radikálního odsuzování myšlenek Teilharda de Chardin (1881–1955). Nedílnou součástí těchto protichůdných aktivit byly výroky o vědeckosti či nevědeckosti Teilhardových idejí. Byla to tvrzení nevyhnutelně hodnotící, neboť vědeckost není neutrální termín – je zatížen hodnocením (value-laden). Téměř každý cítil potřebu se vyjádřit, zaujmout postoj. Ve své studii se pokouším shrnout tuto rozvětvenou diskusi a na jejím základě také – jak jinak – zaujmout postoj vlastní.

Těžištěm mého článku je prozkoumání problému, zda je oprávněné Teilhardovo tvrzení, že jeho dílo Vesmír a lidstvo a v něm obsažená teorie světa je „vědecká zpráva“.¹ Je diskutováno, nakolik lze skutečně Teilhardovo dílo označit za vědecké a nikoli za „pouze“ filosofické, metafyzické či náboženské. Konečné přiznání statutu vědeckosti Teilhardovu dílu je založeno na širokém vymezení vědeckosti – v protikladu k úzkému pojetí, jež považuje za vědy pouze disciplíny matematické a přírodní. Zde jsou za vědu považovány také vědy humanitní, a tedy i filosofie a teologie.

2. Teilhardovo sebepochopení

Abychom pochopili, proč je vlastně vědecká povaha Teilhardovy nauky spíše otevřenou otázkou než zřejmým faktem, podívejme se nejprve, jak svému dílu rozumí sám autor. Teilhardovo sebepochopení je jednoznačné: „Má-li se knize, kterou zde předkládám, správně porozumět, nesmí se číst jako metafyzické dílo, tím méně jako teologický esej, nýbrž jedině a výlučně jako vědecká zpráva.“²

V klasickém pojetí³ věda, aby se mohla nazývat vědou, potřebuje přinejmenším předmět zkoumání, metodu, předpoklady a výsledky. Všechny čtyři atributy lze v Teilhardově koncepci nalézt:

Předmět. Pro Teilharda je předmětem zkoumání rovina jevů čili fenoménů, přičemž klade důraz na to, aby zůstal na rovině zkušenosti a neponořoval se do ontologických hloubek, snaže se přitom odkrýt soustavu kauzálních vztahů mezi prvky vesmíru.⁴ Chce pouze popsat časovou následnost, s níž se v historii vesmíru postupně objevují, aniž by přírodě „vnucoval“ kauzalitu. Toto je Teilhardova zásada: nic než fenomén. Zároveň se snaží vyhnout redukcionismu fyziků a biologů, kteří omezují fenomény na roztříštěná holá fakta, získaná přímým pozorováním a měřením. Teilhard se odvažuje zkoumat celek přírody: celý fenomén. „Je už na čase uvědomit si, že dokonce i pozitivistický výklad vesmíru, má-li být uspokojivý, musí zahrnout právě tak vnitřek jako vnějšek věcí – právě tak ducha jako hmotu. Pravdivá ‚fyzika‘ bude ta, které se jednou podaří integrovat celého člověka do soudržného obrazu světa,“⁵ píše Teilhard.

Metoda. Teilhardova nereduktivní fenomenologie se řídí základním pravidlem: vidět, ne však vykládat.⁶ Výkladem míní kauzální vysvětlení a hlubší metafyzickou reflexi vědeckého poznání. On sám odmítá, že by jeho dílo bylo takovým výkladem – má být pouze úvodem k němu: „Nehledejte zde tedy poslední výklad skutečnosti – nějakou metafyziku,“ varuje Teilhard a pokračuje: „A nenechte se mýlit co do stupně reálnosti, jejž přikládám jednotlivým částem filmu, který zde předvádím. Pokouším-li se znázornit svět před počátky života nebo život v prvohorách, nezapomínám, že by bylo kosmickým rozporem představovat si lidského pozorovatele v obdobích, než se na Zemi objevila jakákoli myšlenka. Nechci je tedy popsat tak, jak ‚ve skutečnosti‘ byly, nýbrž tak, jak si je musíme představovat, aby byl svět pro nás dnes pravdivý: nejde o minulost o sobě, ale o tu, která se objevuje pozorovateli na předsunutém vrcholu, kam nás postavila evoluce.“

Předpoklady. Pro Teilharda existují dvě základní východiska – mohli bychom je snad přeneseně nazvat „axiomy“. Prvním je primát psychiky ve vesmírné látce (Weltstoff), z nějž je odvozeno výsadní postavení člověka ve vesmíru. Druhým je biologická povaha společnosti a nahlížení lidstva jako organického celku.⁷

Výsledky. Není pochyb, že výsledkem celého Teilhardova vědeckého postupu je kniha Vesmír a lidstvo jako stěžejní dílo shrnující jeho hyperfyziku. Tamní pohled na člověka a vesmír je pak čímsi, co lze nazvat „teorií“. (Nikoli tedy teorií v axiomatickém slova smyslu – množinou formulí – nýbrž teorií v uvozovkách.) Stejného názoru je i jeden z lidí nejpovolanějších k hodnocení Teilhardova díla, jeho překladatel a komentátor Jan Sokol. Následující kapitola shrnuje Sokolův pohled na vědeckost Teilhardova díla.

3. Názor Jana Sokola

Podle Sokola se Teilhard snaží svým dílem „vytvořit společný myšlenkový rámec či ‚teorii‘”.⁸ Samotná kniha je prý neobvyklá myšlením, argumentací i slohem („pathos ‚vědy a lidstva‘“), vědeckým dílem však podle něj není. Zde se tedy názor autora radikálně rozchází s názorem jeho překladatele a interpreta. Sokol chápe v tomto kontextu vědu jako „nejen techniku, ale skutečné porozumění světu“,⁹ přesto se mu základní Teilhardovo dílo do takto vymezené oblasti nevejde. Uznává nicméně, že existuje konflikt mezi dvojím pojetím vědy: neosobní, „přísnou“, technicky orientovanou vědou, která je nástrojem k ovládání přírody, a komplexním věděním s „nezastupitelnou a obecně lidskou poznávací funkc퓹⁰ – přičemž Teilhardovo dílo se blíží onomu druhému pojetí a v tomto kontextu bychom je měli chápat.

Přestože Sokol nezařazuje Teilhardovu hyperfyziku do celku vědy, její přínos modernímu myšlení považuje za nedocenitelný. Vyčítá mu však, že ve svém výkladu na místě, kde uvažuje o lidské osobě, nepřichází s existencialistickou úvahou à la Buber, Scheler, Heidegger, Marcel či Lévinas a namísto toho „přechází bez přípravy k vyjadřování náboženské a mystické zkušenosti, která je málokomu přístupná a vůbec málo sdělitelná. Nepříliš šťastné vnějškové metafory ‚ohnisek‘, ‚energií‘ a ‚přitažlivostí‘ působí mechanicky a málo přesvědčivě.“¹¹ Jinou Sokolovou výtkou je používání „mechanistických a objektivujících pojmů“, které podle jeho názoru neslouží záměru autora příliš vhodně. Je nicméně otázka, zda existencialistická analýza lidské osoby a jejího údělu ve světě je skutečně tím, co Teilhard zamýšlel učinit, a zda právě v originalitě jeho vyjadřování a konceptuálního uchopení „fenoménu člověk“ netkví to nejcennější, co Teilhard přináší. Píše-li dále Sokol, že „popis vnitřního života lidské osoby a pobytu člověka na světě není v knize docela uspokojivý“¹², není od věci namítnout, že podobný heideggerovský cíl autor na žádném místě v knize, pokud je mi známo, nedeklaruje.

S otázkou, proč Teilhard používá pro svůj traktát pojem „vědecká zpráva“, se Sokol vyrovnává poukazem na fakt, že jde o preventivní (a vposledku neúčinnou) obranu před nařčením z komolení a nepřípustného zjednodušování teologických problémů. Teilhard se velmi obával věroučných kontroverzí, které by mohla kniha vyvolat. Samotné dílo však – a v tom lze se Sokolem bez výhrad souhlasit – nemá povahu exaktního vědeckého protokolu: „Že je to text docela jiné povahy než třeba ‚Geologie mongolské plošiny‘ ve zprávě Citroënovy výpravy je zcela zřejmé; pokud takové označení zarazilo a pobouřilo některé Teilhardovy vědecké kritiky, nelze se jim příliš divit.“¹³ Zde je ovšem namístě poznamenat, že přeložit originální francouzské „mémoire“ jako „zpráva“ (či do angličtiny „treatise“) je přípustné jen potud, dokud nezačneme tomuto spojení rozumět ve smyslu „zachovávání všech schválených kánonů současné vědecké metodologie“.¹⁴

Jan Sokol dále píše: „Teilhard byl člověkem širokých vědeckých zájmů a s oblibou používá pojmů jedné vědy v jiných oblastech.“ Nejedná se zde však o obvinění Teilharda z nerozlišování nesouměřitelných diskurzů a racionalit, nýbrž o ocenění toho, že chce „zdůraznit jednotu celé skutečnosti, kterou rozdělení věd spíše zakrývá“.¹⁵ Přes některé kritické připomínky si Sokol celého Teilhardova výkonu velmi cení, do oblasti vědeckého poznání jej však nezařazuje, což je pro účely této studie podstatné.

Zcela jiný úhel pohledu má světově proslulý vědec Sir Peter Medawar, nositel Nobelovy ceny za fyziologii a medicínu z roku 1960. Ten již v lednu roku následujícího publikoval v časopise Mind recenzi „Critical Notice“ (Kritické upozornění), ve které podrobil dílo Vesmír a lidstvo zdrcující kritice.

4. Medawarova kritika

Esejisticky laděná recenze začíná několika z kontextu vytrženými Teilhardovými větami, které samy o sobě neříkají vůbec nic. Medawar je označuje za aforismy a s ironií podotýká, že každý z nich připadá autorovi natolik důležitý, aby mu věnoval celý odstavec. Následuje podiv nad tím, že Vesmír a lidstvo – anglicky vyšlo roku 1959 pod názvem The Phenomenon of Man – vyvolalo takový ohlas. „Přesto je většina knihy (…) nesmysl vyšňořený rozličnými únavnými metafyzickými fantaziemi,“ nešetří kritikou Medawar a pokračuje: „Autorova nepoctivost může být omluvena pouze na základě faktu, že předtím, než oklamal ostatní, podstoupil velikou bolest pro to, aby oklamal sám sebe.“¹⁶

Medawar řadí Teilhardův traktát do tradice Naturphilosophie, o níž prohlašuje, že šlo o „filosofickou salónní kratochvíli německého původu, která, zdá se, ani omylem nepřispěla do studnice lidského myšlení něčím trvalé hodnoty“.¹⁷ Protože francouzština není vhodným jazykem pro Naturphilosophie, uchýlil se prý Teilhard k jakési „podnapilé, euforické prózo-poezii“. Podle Medawara Teilhard neustále systematicky švindluje se slovy (cheats with words) a užívá vědecké pojmy (např. energie, napětí, síla, impulz, dimenze) v metaforickém smyslu, přičemž se tváří, jako by si „ponechaly váhu a průraznost svých speciálněvědních užití“.¹⁸

Téměř hysteričnosti prý dosahuje Teilhardův výklad tehdy, když se od vědecké argumentace (poskvrněné však vnášením ducha, entelechie a élan vital do darwinovsko-mendelovské teorie) přesouvá k metafyzické hypotéze bodu Omega. „Jak se jen mohli lidé nechat Vesmírem a lidstvem oklamat,“ ptá se nevěřícně Medawar po příčinách Teilhardovy popularity a neváhá označit Teilhardovu koncepci za „filosofickou fikci“.¹⁹ V této souvislosti je zajímavé si připomenout analogický pojem „teologická fikce“, kterým pro změnu Teilhardovu hyperfyziku častuje francouzský novotomistický filosof Étienne Gilson.²⁰

Dle Medawara – a to je pro naše účely nejdůležitější věc – je Vesmír a lidstvo „svým naladěním antivědecké“ a vědci jsou v něm vykresleni jako „plytcí lidé plácající se na povrchu věcí“ (shallow folk skating about on the surface of things). Tato skutečnost je o to závažnější, že jde o dílo napsané vědcem, což mu dodává punc autority a váhy. „Teilhard praktikuje intelektuálně neexaktní druh vědy a dosáhl v tom určité šikovnosti,“ pokračuje Medawar a nemilosrdně dodává: „Nemá ponětí, co je to logický argument a co je to důkaz. Nedodržuje obecnou slušnost vědeckého psaní, přestože jeho kniha je údajně vědecká zpráva.“²¹ Medawar se dále svěřuje, že při studiu Vesmíru a lidstva zažíval utrpení a zoufalství. Je mu líto, že lidé chtějí být takto klamáni.

Ponechme nyní ostrou kritiku Sira Medawara stranou a podívejme se na recepci Teilhardovy „vědecké zprávy“ u dalších autorů.

5. Stuart, Copleston: věda s příměsí filosofie a teologie – nová apologetika

Alan L. Stuart publikoval deset měsíců po Medawarově článku v časopise The British Journal for the Philosophy of Science příspěvek s názvem „The Sciences and Deity“ (Vědy a božstvo). V článku upozorňuje, že Vesmír a lidstvo je náročné čtení, které by bylo ještě mnohem náročnější nebýt srozumitelného Úvodu, který pro anglický překlad napsal biolog a Teilhardův blízký přítel Sir Julian Huxley. Stuart dělí knihu na dvě části, přičemž první a větší část je dle jeho názoru „přímočaře vědecká a faktická, především paleontologická a biologická“, zatímco druhá – z Teilhardova pohledu důležitější – část je „mnohem méně empirická a daleko více ‚mystická‘ a spekulativní, výrazně se opírající o teologické a kvazi-teologické pojmy“.²² Také Stuart se pozastavuje nad Teilhardovým vyjádřením, že dílo je vědecká zpráva: „Je vskutku obtížné vidět, jak bychom je mohli číst čistě a jednoduše jako vědu, když obsahuje také filosofii a teologii. Jedním z výsledků toho je, že i kompetentní čtenáři jsou daleci jednomyslnosti, když chtějí vysvětlit, o čem kniha vlastně je.“²³

Přesně vyjádřit, o čem kniha vlastně je, se snaží také Frederick Copleston. Teilhardova hyperfyzika podle něj není nic jiného než „spojení vědecké teorie s filosofickou spekulací a křesťanskými motivy“. Jedná se o „pohled, jenž v sobě slučuje vědu, metafyziku kosmu a křesťanskou víru“.²⁴ Podle Coplestona Teilhard sice vychází z vědy, ale vědecký světonázor rozšiřuje na oblast filosofické spekulace a náboženské víry. Dílo tak neobstojí před chladným rozumem analytického filosofa, protože nesestává z přesně stavěných argumentů a z nich vyplývajících závěrů.

Teilhardovým cílem bylo „ani ne tak uvést do souladu, jako spíše spojit v celek to, co považoval za vědecký názor na svět, s křesťanskou vírou“.²⁵ Uvádění do souladu, o kterém zde Copleston mluví, by se rovnalo filosoficky neobhajitelnému konkordismu.²⁶ Teilhard však výslovně odmítá i to, že by se snažil o apologetiku.²⁷ Přesto Teilhardovu hyperfyziku považuje za „novou apologetiku“ nejen Copleston,²⁸ ale též Émile Rideau. „Vytváří se tak nanejvýš zajímavá aproximace mezi vírou a vědou a moderní člověk je přiváděn k náboženskému rozhodnutí, nebo dokonce souhlasu, které připravila a navodila racionální logika,“²⁹ shrnuje Rideau.

6. Bendlová, Staněk: nevědeckost náboženských úvah

Česká marxistická filosofka Peluška Bendlová názor, že Teilhard je „novým apologetou“, nesdílí. Uznává sice, že svým přemýšlením zacílil na klíčový vztah vědy a víry a podnětně propojil racionalistickou argumentaci ve stylu Tomáše Akvinského s přístupem Augustinovým. Bendlová se ovšem domnívá, že Teilhard „na rozdíl od Tomáše Akvinského a tomismu nestaví víru do defenzivního postavení vůči vědě, nevěnuje se důkazům, že víra není v rozporu s vědou, nýbrž snaží se ofenzivním způsobem demonstrovat, že úsilí vědy tak jako každé jiné lidské činnosti nesměřuje nikam jinam než právě ke křesťanskému bohu“.³⁰ Co je však podstatnější, podle Bendlové je Teilhardova koncepce „další mystifikovanou interpretací skutečnosti, odtrženou přes všechny deklarace od vědy, i když se k ní hlásí jako její právoplatný dědic“.³¹ Přestože Teilhardovou ambicí je „zvědečtění“ náboženství, fakticky takového cíle není dosaženo „sensu stricto vědeckými pojmy a termíny, jak její tvůrce sliboval“.³²

Na Vesmíru a lidstvu „lze téměř modelově ilustrovat snahu o sloučení vědeckého a náboženského pohledu na svět,“³³ avizuje ve své disertační práci další posuzovatel Teilharda, Miroslav Staněk. Podle něj jsou první tři fáze teilhardovské evoluce – totiž geogeneze, biogeneze a noogeneze – popsány vědeckým jazykem: „Argumentace je podepřena mnohými skutečnostmi z oblasti poznatků tehdejší vědy (zejm. geologie, paleontologie, biologie a chemie). Její patrná erudice vyplývá z Teilhardovy vědecké působnosti v uvedených oborech.“ Avšak nevědeckou se celá koncepce stává ve své poslední fázi: „Vstupem do poslední, čtvrté fáze kosmogeneze – christologie – však autor ‚vědeckou‘ základnu svých myšlenek opouští. (…) Vědecký jazyk předchozích fází je v části díla zabývající se christologií nahrazen jazykem mystickým.“³⁴ Staněk zde chybně označuje čtvrtou fázi kosmogeneze termínem christologie, ve skutečnosti se jedná o christogenezi. Christologie je teologická disciplína zabývající se druhou osobou Trojice, tj. Ježíšem Kristem. Teilhardovy úvahy nepochybně jsou christologické; záměna pojmů, které se zde Staněk dopouští, je nicméně evidentní.

Staněk (ale např. také Stuart – viz kap. 5) je tedy toho názoru, že Teilhardova hyperfyzika se stává nevědeckou v tom okamžiku, kdy od zobecněné přírodovědecké zkušenosti přechází k teologii a metafyzice. „Teleologický charakter Teilhardovy hypotézy je zřejmý,“³⁵ komentuje Staněk postulát bodu Omega. Jeho tvrzení je však v příkrém rozporu s tím, co tvrdí Hugh McElwain: „Teilhard ve svých spisech záměrně neužívá filosofických výrazů účel, účelnost, finalismus, zaměřenost k cíli. Nesměšuje rovinu vědeckého poznání s rovinou filosofického uvažování.“³⁶ Za pravdu McElwainovi dává přední český interpret Teilharda Karel Vrána a doplňuje, že Teilhardova obezřetnost v tomto směru není plodem lichého studu, nýbrž metodické věrnosti a čistoty.³⁷ V následující kapitole je dán prostor právě interpretaci Karla Vrány, který přiznává Teilhardově hyperfyzice status vědeckosti.

7. Karel Vrána: vědecká fenomenologie

Na rozdíl od všech dosud zkoumaných myslitelů dává filosof a teolog Karel Vrána hyperfyzice přívlastek „vědecká“. Nazývá ji „vědeckou fenomenologií“ a jako její cíl deklaruje překonat roztříštěnost vědeckého bádání o vesmíru. Tato syntetická „nadvěda“ se podle Vrány nevyznačuje nějak obzvlášť propracovanou metodologií, Teilhard pouze naznačuje dvě její základní zásady: 1. „chápat svět jako jednotný, organicky spjatý, vývojově semknutý a stavebně srostlý celek“; 2. „zabývat se pouze tím, co se nám jeví – vycházet vždy ze zkušenostních fakt a užívat slovníku, který se dá vyčíst z fenoménů“.³⁸

Z dalších Vránových výroků však vyplývá, že obsah vědecké fenomenologie se zcela nekryje s celým Teilhardovým dílem Vesmír a lidstvo a „Teilhard sám vždy nezachovával přesné metodologické rozhraničení své vědecké fenomenologie a filosoficko-teologických úvah“.³⁹ Kde tedy podle Vrány vědecká fenomenologie končí a začíná již ne-věda? Přesně tam, kde začínají – podle některých nadbytečné, pro Teilharda však klíčové – christologické úvahy. Mohlo by se zdát, že v tomto bodě Vrána souhlasí se Staňkem, tato shoda je však pouze zdánlivá. Zatímco Staněk považuje bod Omega za nevědeckou hypotézu, Vrána o něm mluví jako o součásti Teilhardovy vědecké fenomenologie: „Vyústění kosmického a dějinného dění do ‚hypotetického‘ bodu Omega, do průsečíku všech vývojových linií, je otázkou univerzálního fenomenologického pohledu a vidění. Na této cestě může Teilharda sledovat každý myslící člověk.“⁴⁰ Vrána podle všeho naznačuje (byť je jeho postoj v této otázce velmi nejasný a mlhavý), že vědecká fenomenologie končí až tam, kde je bod Omega ztotožněn s kosmickým Kristem. Je tomu skutečně tak? A souhlasil by Teilhard s tvrzením, že kosmický Kristus již není součástí hyperfyziky a jeho totožnost s bodem Omega je úvahou nad její rámec? (Argumentem pro tento názor je fakt, že Teilhard uvedenou úvahu umisťuje až do doslovu, nazvaného „Fenomén křesťanství“.) Vrána svůj pohled shrnuje slovy: „Teilhard nikdy nežádal ani nečekal, že vědecká fenomenologie sama ze sebe a ze své vnitřní potřeby bude sledovat jeho náboženskou vizi a přijímat Krista jako korunu, ohnisko, osu a svorník vesmíru.“⁴¹

Teilhard je Vránou oceněn i z hlediska své epistemologické sebekázně: „Nechtěl vysvětlit všechno a beze zbytku. Varoval se, i když ne vždy důsledně a s úspěchem, vstupovat do těch vědních oborů, v nichž se nepokládal za odborníka.“⁴² Vrána upozorňuje, že mnohé neporozumění ze strany kritiků pramení z nepochopení Teilhardova přístupu, kterým se snaží důsledně držet vědecké metody a zkoumat pouze jevovou stránku skutečnosti. A právě na rovině jevů – dle Vránova Teilharda – „Bůh může a musí být zahlédnut otevřeným, nezaslepeným rozumem“.⁴³ Argumentace francouzského jezuity tedy může být, takto interpretována, chápána také jako svého druhu důkaz existence Boží.

8. De la Héronnière a Rideau: jedná se o vědu

Posledními dvěma mysliteli, které jsem si zvolil jako reprezentanty recepce Teilhardova díla z hlediska jeho vědeckosti, jsou filosofka Édith de la Héronnière a jezuitský filosof Émile Rideau. Na obou interpretech je zajímavá skutečnost, že podobně jako Karel Vrána hovoří o Teilhardově hyperfyzice jako o vědecké koncepci a nikterak se nepohoršují nad označením „vědecká zpráva“, které dílu Vesmír a lidstvo přiřkl jeho autor. Ponechme stranou nabízející se hypotézu, že oba jako patrioti chtějí dílu svého krajana za každou cenu zachovat punc vědeckosti, a podívejme se, jak své stanovisko zdůvodňují.

De la Héronnière si stejně jako Jan Sokol všímá, že Teilhardův zájem, aby jeho dílo bylo prezentováno a přijato jako čistě vědecké, je veden snahou zavděčit se svým církevním cenzorům, kvůli jejichž aktivitě Vesmír a lidstvo nesmělo za Teilhardova života vyjít. Za tímto účelem Teilhard upřesňuje své argumenty a věnuje se na počátku 50. let 20. století přepracovávání své knihy ve smyslu větší vědeckosti.⁴⁴ Na jednom místě označuje De la Héronnière Vesmír a lidstvo za dílo věnované filosofii přírody,⁴⁵ jinde však píše, že Teilhard se v knize opírá o paleontologické objevy a exaktní přírodovědu, „aby nám mohl poskytnout homogenní a koherentní vizi člověka, fenomén mezi fenomény, jehož místo ve vesmíru je nahlíženo z čistě vědeckého hlediska, a to ve světle objevů a poznatků vědce 20. století“.⁴⁶ Je tudíž evidentní, že filosofie přírody a věda nejsou pro De la Héronnière disjunktní oblasti: i filosofie podle ní může být vědecká a právě v Teilhardově případě taková je.

Nejpříhodnějším označením Teilharda je podle De la Héronnière slovo přírodovědec. Zní sice poněkud archaicky a navozuje představu renesančního vzdělance či osvícenského encyklopedisty, jako jediné však vyjadřuje snahu o úplnost, syntetičnost a univerzalitu poznání. Teilhard se „dovolává všech stupňů vědění, včetně vědění teologického“.⁴⁷ Označení přírodovědec není v rozporu s Teilhardovým sebeporozuměním, spíše naopak. Teilhard o sobě totiž tvrdí: „Nejsem ani filosof, ani teolog; zkoumám ‚jevy‘ jako fyzik ve starém řeckém smyslu.“⁴⁸

Nejpregnantnější a nejjasnější přihlášení se k názoru, že Teilhardova hyperfyzika je vědecká, však nalezneme u Émila Rideau: „Phénomène humaine zůstává vědeckým dílem, i když v určitém smyslu patří ke ‚křesťanské filosofii‘.“⁴⁹ Co má tímto vyjádřením Rideau na mysli? Zřejmě se domnívá, že filosofie může být vědecká (Rideau od sebe výslovně neodděluje vědu a filosofii) a Teilhardova filosofie v tomto ohledu není nic jiného než „generalizovaná fyzika“.⁵⁰ Jde o fenomenologii celé skutečnosti, hluboce racionální vědu o člověku ve světě. „Je to fenomenologie pozitivní a vědecká; zakládá se na praktických danostech, na platnosti pravdy fenoménů a na experimentálním ověřování hypotéz. Přece však to není fenomenologie pozitivistická ani prostě popisná, protože prodlužuje pozorování každé danosti jejím hodnocením,“⁵¹ tvrdí Rideau.

Pokud jde o postoj k bodu Omega, který je jakýmsi lakmusovým papírkem Teilhardovy vědeckosti či nevědeckosti, Rideau přiznává, že jde o stanovisko vzdálené od smyslové reality a zdánlivě bez přímého vztahu k faktům. To způsobuje, že se jej zdá odmítat nejen materialistický ateismus, ale i sama vědecká metoda.⁵² Rideau však míní, že v tomto bodě Teilhardovo myšlení „nepřestává být vědecké, nepřestává se opírat o fakta a dovozuje, že tato nutná mez implikuje Boha jako svou podmínku. Na úrovni fenoménů rozum může a musí vyvodit božskou Metu jako Cíl (Pól, Vrchol) zrodu světa a člověka.“⁵³ Rideau a Vrána v tomto bodě zcela souznějí.

9. Shrnutí a schematizace uvedených náhledů

Mohu-li na tomto místě shrnout, jak se vybraní Teilhardovi interpreti stavějí k vědeckosti Teilhardovy hyperfyziky, pomohu si jejich rozdělením do čtyř skupin:

1. Na jednom pólu stojí radikální názor, který v našem zkoumání reprezentuje Peter Medawar (ale soudě podle citace Medawarových břitkých komentářů např. oxfordským sociobiologem Richardem Dawkinsem⁵⁴ tento názor jistě není ojedinělý): Vesmír a lidstvo je dílo nejen nevědecké, nýbrž přímo antivědecké.

2. Mnohem pozitivnější je názor vyjádřený především Janem Sokolem, do jisté míry i Peluškou Bendlovou a Frederickem Coplestonem. Podle nich je Teilhard sice nevědecký, ale přesto smysluplný.

3. Třetí skupina interpretů (Miroslav Staněk, Alan L. Stuart) si pomáhá tak, že dělí hyperfyziku na dvě části. Zatímco první část se zabývá teoretickou fyzikou a biologií, druhá je filosoficko-teologická. V první části se tak Teilhard pohybuje na poli vědy, ve druhé je opouští.

4. Poslední názorovou skupinu tvoří myslitelé, kteří považují celek Teilhardovy hyperfyziky za vědeckou koncepci, a to včetně „hypotézy“ bodu Omega. Tento pól v našem zkoumání reprezentují Karel Vrána, Édith de la Héronnière a Émile Rideau.

Nyní zbývá poslední úkol této mojí práce: zaujmout a zdůvodnit vlastní stanovisko – a tím rozhodnout výše popsanou diskusi. Jelikož každý z interpretů pracuje s odlišnou představou vědy, není to úkol snadný. Např. do Medawarovy skupiny náleží především ateističtí přírodovědci z povolání, kteří jakékoli racionální úvahy o Bohu považují za bezpředmětné a nevědecké. Do skupin č. 2 a 3 pak spadají ti myslitelé, kteří filosofii a teologii považují za disciplíny přísně oddělené od vědy. Konečně poslední skupina bude především doménou filosofů a teologů, kteří své disciplíny považují za součást vědeckého bádání a přísně je od vědy neodlišují.

V následujícím výkladu zastávám pohled skupiny č. 4. Obhajoba vědeckosti Teilhardova díla se tím transformuje v otázku po vědeckosti filosofie a teologie, neboť přirozeně předpokládáme, že nic jiného než věda, filosofie a teologie se ve Vesmíru a lidstvu nevyskytuje. Skutečnost, že se stavím za pozici č. 4, nikterak nesnižuje legitimitu ostatních úhlů pohledu. Lze jistě plauzibilně argumentovat i pro nevědeckost Teilhardova díla – na základě odlišné perspektivy, totiž užšího pojetí vědeckosti. Má volba je však motivována mou (zcela jistě nevědeckou, subjektivní a emocionálně založenou) nespokojeností se současnou situací, kdy upírání statusu vědeckosti filosofii, teologii a humanitním vědám obecně vede k jejich útlaku, marginalizaci a v materiální rovině také k odlivu finančních prostředků. Ve veřejném diskurzu se pak vědci těší mnohem vyšší autoritě než ti, kterým označení „vědec“ nenáleží. Filosof Tomáš Machula např. míní: „Řekne-li se o něčem, že je to věda nebo že něco je vědecké, dostává to v očích většiny lidí punc důvěryhodnosti, solidnosti a spolehlivosti.“⁵⁵ Podobného názoru je také filosof Zdeněk Neubauer, podle kterého označení „nevědecký“ funguje obdobně, jako v minulosti fungoval výraz „nekřesťanský“: neznamenal „mimokřesťanský“ (tj. např. islámský, židovský...), nýbrž „bludný“, „hříšný“ a „nemravný“ (viz „nekřesťanské peníze“). „To, že ‚nevědecký‘ nám nezní neutrálně jako třeba ‚neevropský‘, ‚netradiční‘, ‚nepolitický‘, ‚neziskový‘, o mnohém vypovídá,“ trefně vystihuje podstatu věci Neubauer.⁵⁶ Hodnotící povahu přívlastku „nevědecký“ zdůrazňuje také filosof vědy Sven Ove Hansson.⁵⁷

O tom, že Teilhard jako paleontolog a geolog vědcem byl, není pochyb. Mým cílem je však ukázat, že plodem vědy (a vědou samotnou) jsou i jeho filosoficko-teologické úvahy v díle Vesmír a lidstvo.

10. Vědeckost filosofie a teologie

V protikladu k Moritzi Schlickovi⁵⁸ a dalším novopozitivistům (ale třeba také k Martinu Heideggerovi či jeho českému dědici Ladislavu Benyovszkému⁵⁹) tedy tvrdím, že filosofie je věda. O tom, že je tato klasická aristotelská pozice udržitelná a obhajitelná, svědčí i postoje některých současných filosofů. Brněnský filosof Josef Krob se například domnívá, že filosofie je věda mající svůj specifický předmět: je jím vztah člověka ke světu.⁶⁰ Důvod, proč filosofie není „tvrdou vědou“ po vzoru fyziky, tkví v tvárnosti a proměnlivosti jejího obsahu. Vztah člověka ke světu lze totiž podle Kroba formovat „do rozličných podob, i protikladných, je možné snadno jej deformovat. Odtud pak také mnohost filosofických koncepcí různého stupně vědeckosti ve srovnání s poměrně chudou skupinou nevědeckých fyzikálních teorií.“⁶¹

Krobova úvaha tedy dále implikuje toto: z faktu, že filosofie obecně je věda, ještě neplyne, že každá filosofická teorie musí být nutně vědecká. Proč by tedy zrovna Teilhardova hyperfyzika měla být filosofií vědeckou? Dle mého názoru například proto, že se zakládá na empirické biologii; Teilhardovi jsou dokonce ze strany teologů vyčítány biologizující tendence. A biologie je v současnosti vědou par excellence, dle názoru Jana Sokola dokonce „vědou číslo jedna“.

Jak je tomu s teologií a její vědeckostí? Zatímco Filosofický ústav v Akademii věd České republiky nalezneme, jeho teologickou obdobu bychom hledali marně. Přesto je i teologie akademickou disciplínou. Vědeckostí teologie se v poslední době zabývali především teoretikové z Evangelické teologické fakulty Univerzity Karlovy Petr Macek a Petr Gallus. Macek si ve své stati všímá, že vlivem obzvláště anglosaského myšlení je pojem „věda“ (science) vyhrazen především oborům technickým, přírodním a empirickým. Přesto teologie podle něj splňuje všechny nároky vědeckosti: „Její východiska mohou být ostatním těžko srozumitelná, avšak její dedukce a argumentace vědecké v moderním slova smyslu jsou. (…) Její myšlenkové postupy jsou zcela kontrolovatelné, kritizovatelné, ověřitelné.“⁶² Gallus s Mackem v principu souhlasí: „Teologie je racionální podnik, v němž jde o argumentativní a zdůvodněné myšlení.“⁶³ Podle Galluse teologie „podléhá všem zákonitostem logického a vědeckého diskurzu“.⁶⁴

Současný děkan Teologické fakulty Jihočeské univerzity Tomáš Machula mapuje problematiku vědeckosti teologie historicky.⁶⁵ Po nastínění antického pojetí vědy podotýká, že františkán Bonaventura považoval teologii za jedinou pravou vědu. Dominikán Albert Veliký byl nucen teologii bránit proti nařčení, že nesplňuje zásadu de singularibus non est scientia (věda nepojednává o jedinečném). Křesťanská teologie se totiž zabývásupbdquo;lze téměř modelově ilustrovat snahu o sloučení vědeckého a náboženského pohledu na svět, Hodnotící povahu přívlastku singularitami typu stvoření světa, exodus Izraelitů, vtělení, ukřižování a zmrtvýchvstání Krista aj. Dle Alberta však právě z nich vyplývají obecné pravdy o Bohu, vlastní předmět teologie. Teologie je tak pro Alberta – podobně jako experimentální přírodověda – obor vědecký. Pro jeho žáka Tomáše Akvinského je teologie druhou nejvyšší vědou – tou zcela nejvyšší je totiž „věda Boha a svatých“, z níž si teologie bere svá východiska. Duns Scotus teologii za vědu nepovažuje (a nepovažoval by za vědu ani dnešní přírodovědu). Konečně u Viléma Ockhama „teologie jako věda v silném slova smyslu (theologia in se) (…) možná je, ale pouze v případě, který je lidem nedosažitelný.“⁶⁶

Pokud jde o současné diskuse nad vědeckostí teologie, Machula zmiňuje Fiorenzu, který tvrdí, že teologie jako akademická disciplína „sdílí všechny vědecké cíle ostatních akademických oborů: snaží se o historickou přesnost, pojmovou přísnost, systematickou jednotu a interpretační jasnost“.⁶⁷ Machula se však domnívá, že ne vše, co lze označit slovem „teologie“, je věda. Je přesvědčen, že to, co v současnosti determinuje vědeckost (resp. nevědeckost), je možnost (resp. nemožnost) kritické diskuse. Připomíná, že jde o dědictví Popperovo. Teologie je dle Machuly vědou tehdy, pokud „zřetelně označí svá východiska a prokáže se kontrolovatelným, a tím i v principu napadnutelným myšlenkovým postupem“.⁶⁸

11. Teilhardova vědeckost

„Mystické spisy sv. Terezie z Avily si označení ‚teologie‘ bezpochyby zaslouží, ale asi nebudou vědou,“ uvádí Machula příklad aplikace svého měřítka a pokračuje: „Naopak argumenty Tomášovy Summy, Scheebenových Mysterien nebo Ratzingerovy Eschatologie již vědeckou teologií v tomto smyslu bezpochyby budou.“⁶⁹ Přestože Teilhard je často nazýván mystikem, a pravděpodobně právem, děje se to spíše v souvislosti s jeho Hymnem na hmotu a dalšími poetickými díly. Vesmír a lidstvo má ovšem dle mého názoru mnohem blíže k dílům sv. Tomáše Akvinského než sv. Terezie z Avily. De la Héronnière dokonce míní, že Teilhard ukázal současným teologům, jak mají dělat své řemeslo „podle příkladu, který jim dal ve 13. století svatý Tomáš“.⁷⁰ A Paul Chauchard zachází ještě dále, když nazývá Teilharda „svatým Tomášem moderní vědy“.⁷¹

Na základě toho jsem přesvědčen, že Teilhard zůstává vědcem i ve svých filosoficko-teologických úvahách o bodu Omega aj. Po vzoru Émila Rideau a Karla Vrány považuji za nejpřiměřenější označení Teilhardovy hyperfyziky termín vědecká fenomenologie. Teilhard při jejím výkladu postupuje more biologico a výsledkem není – slovy teologa a přírodovědce Josefa Petra Ondoka – „ani fyzika, ani teologie, ale imaginativní extrapolace myšlenky evoluce směrem k pochopení procesu vývoje světa na základě náboženských intuicí“.⁷² Hyperfyzika je spojením pozitivní vědy, filosofie a teologie a splňuje tak požadavky, které ruský myslitel Vladimír Solovjov klade na komplexní vědění.⁷³

Dle mého názoru nejpřiměřeněji vystihuje Teilhardův výkon Hugh McElwain, když tvrdí, že se tento muž pokusil „novým způsobem pojmout vědecký výzkum vesmíru jako přístup a cestu k náboženským otázkám, jako schůdný most k samé křesťanské skutečnosti. Teilhard si uvědomil, že součet poznatků jednotlivých vědních oborů, zejména fyziky, atomové fyziky, organické chemie, psychologie a společenských věd, zůstává roztříštěn. Pokusil se překonat tuto roztříštěnost vědeckého bádání vypracováním nové syntézy, jakési nadvědy. Přírodní vědy se sice rozrůstají směrem k člověku a chtějí ho začlenit do přírodních jevů a řádů, ale dosud chyběla skutečná věda o člověku v přírodě, kosmogenezi (v rámci vývoje vesmíru), věda o jejich vzájemné, hluboké, bytostné spojitosti.“⁷⁴ Tam, kde vládne analýza, Teilhard přináší syntézu, a kde „obyčejný vědec“ pouze systematicky pozoruje a zkoumá, Teilhard formuluje nové hypotézy, jakkoli se některé z nich zdají obtížně testovatelné.

Teilhardův žák, neurofyziolog a filosof Paul Chauchard, považuje Teilharda za „patrona“ katolických vědců a cení si toho, že Teilhardovo dílo „přináší modernímu světu (…) vědecký pohled na postavení člověka ve světě“.⁷⁵ Tvrdí dokonce, že Teilhardova filosofie je „nejčistší věda“.⁷⁶ Takové označení se mi zdá neadekvátní, neboť i kdyby existovalo měřítko čistoty vědy, Teilhardova hyperfyzika by se svojí neoddiskutovatelnou interdisciplinaritou zřejmě neobsadila žádnou z čelních pozic. Teilhard bývá častěji označován za zakladatele nového literárního žánru⁷⁷ než nového vědního oboru. Vytváří sice vlastní terminologii,⁷⁸ je to však spíše terminologie filosofická. To jistě neznamená nevědecká, pseudovědecká či pavědecká, neznamená to však ani exaktně vědecká, empirická. Přiznání statusu vědeckosti hyperfyzice neimplikuje vzdání se rozlišení mezi empirickou a teoretickou vědou. Nevidím však důvod pro vágní rozlišování mezi čistou a méně čistou (potažmo nečistou) vědou.

Pokud vědu definujeme v širším (a podle mého názoru korektnějším) smyslu, Teilhardovo dílo Vesmír a lidstvo do ní musí spadat. Některé tamní úvahy jsou jistě na hranici vědy. Problematická je zvláště Teilhardova prognóza evoluční budoucnosti (pokračující růst komplexity, konvergence a totalizace noosféry, stlačující fáze socializace). Jako celek si však toto dílo označení vědecké (či snad přesněji populárně vědecké) zaslouží. V čem lze s Chauchardem souhlasit, je jeho ocenění Teilhardova přínosu vědecké mentalitě: „Nutí vědecky nadané osobnosti, aby vyšly ze svého omezení, tedy z povrchního, diletantského, pozitivistického scientismu, aby tedy šly až k nejzazším možnostem vědy.“⁷⁹

12. Závěrem

Na závěr se cítím povinen vyjasnit metodu i závěr své úvahy. Po shrnutí dosavadní diskuse k tématu Teilhardovy vědeckosti jsem se explicitně přihlásil k tvrzení, že hyperfyzika je vědecká. Jsem si však vědom, že pro tento závěr je nesnadné nalézt skutečně pádné a obecně přijatelné argumenty. Je, myslím, na první pohled zřejmé, jak neplodné by bylo zkoumat verifikovatelnost (novopozitivismus) či falzifikovatelnost (Popper) jednotlivých Teilhardových výroků, nebo dokonce deduktivně nomologickou povahu (Hempel) celé jeho „teorie“. Stěží lze popřít, že z hlediska těchto pojetí vědeckosti Teilhardova hyperfyzika vědecká není. Fakticky vzato, se i z pohledu rozvolněnějšího pojetí vědeckosti jedná spíše o populárně vědecký výklad než o reálnou, praktickou vědu.

Teilhardova hyperfyzika jistě není „science“. Dle mého názoru nicméně náleží do „Wissenschaft“⁸⁰ i do „community of knowledge disciplines“.⁸¹ Snad je proto přiměřenější považovat ji za součást vědění, nikoli přímo vědy. Tuto jemnou jazykovou nuanci je vhodné dodržovat právě s ohledem na i v našich končinách rozšířené anglosaské chápání vědy. Byl bych ovšem nerad, kdyby to bylo pochopeno jako ústupek: i nadále považuji za přijatelnější tu definici vědy, která zahrnuje také humanitní disciplíny včetně historie, filosofie či teologie (a je tudíž koextenzivní s německým termínem „Wissenschaft“).

Přiznání vědeckosti filosofii a teologii (kap. 10) není nijak kontroverzní, pokud zároveň netvrdíme, že vše s označením „filosofie“ či „teologie“ musí být nutně vědecké. Proto je slabým místem má argumentace v kap. 11, kterou vyjadřuje následující úsudek per analogiam:

P1: Filosofie a teologie Tomáše Akvinského je vědecká.

P2: Filosofie a teologie Teilharda de Chardin je filosofii a teologii Tomáše Akvinského (nějak) podobná.

Z: Filosofie a teologie Teilharda de Chardin je vědecká.

Netvrdím, že premisy tohoto úsudku jsou nekritizovatelné. Zásadní námitky mohou být vzneseny vůči druhé premise: vždyť Teilhard bývá obecně považován za opozici novotomismu. Přesto (nejen já⁸²) určitou podobnost mezi oběma mysliteli shledávám: oba jsou důslednými racionalisty, oba své myšlení zakládají na „vědeckém světovém názoru“ své doby a svém chápání vědecké metody, oba reagují na dobovou vědeckou revoluci (způsobenou v Tomášově případě objevením Aristotela a v Teilhardově případě Darwinem), oba jsou ve své době velmi kontroverzní. Jsem si nicméně vědom, že tento „dojem“ nestačí k „dokázání“ Teilhardovy vědeckosti. A je jisté, že lze najít také zásadní rozdíly obou myslitelů – styl psaní a způsob argumentace jsou stěží srovnatelné. Další diference: zatímco Tomáš vychází z Aristotela, Teilhard je považován za opozici aristotelismu. Jiných odlišností si všímá třeba Peluška Bendlová (viz kap. 6). Proto je třeba tento bod považovat za vyjádření mého vlastního odůvodněného názoru, který však není obecně přijímaný a může se někomu jevit dokonce jako nepřijatelný. Pak leží nicméně břemeno zdůvodnění na názorovém oponentovi.

V této souvislosti je nutné učinit ještě jednu důležitou poznámku k zajímavému paradoxu. Ačkoli využívám při argumentaci kritérium vědeckosti teologie formulované Tomášem Machulou, on sám by se mnou zásadně nesouhlasil: odmítl by druhou premisu. Jeho postoj k hyperfyzice je radikálně odlišný. Tvrdí o Teilhardovi: „Většina jeho argumentů sice má jakýsi reálný základ, ale z hlediska logické stavby jsou často nedostatečné. O přírodovědecké úrovni Teilhardových prognóz evoluce se prakticky nedá mluvit, protože jak mnohé z premis, tak způsob vyvozování závěrů jsou z hlediska speciálních věd, diplomaticky řečeno, nepřiměřené. (…) Ačkoliv Teilhardovy spisy nejsou přísně vzato na odpovídající vědecké úrovni, mohou být brány jako základ a inspirace, která se buď potvrdí, nebo rozplyne.“⁸³ Je jistě pravda, že Teilhardova argumentace má daleko k tomu, aby naplňovala ideál axiomaticko-deduktivního systému. Vědecká činnost (především popperovský kontext objevu) je však mnohem víc než kalkul a experiment. Své místo v ní má i metafora a imaginace. V navazujícím článku i Machula jistou populárně vědeckou hodnotu dílům Vesmír a lidstvo a Místo člověka v přírodě přiznává.⁸⁴

Na úplný závěr si ještě dovolím krátkou poznámku k hyperfyzice a jejímu postavení ve vztahu k rozlišení věda/pseudověda: znamená zastávání názoru, že hyperfyzika je nevědecká, automatické implicitní odsouzení této koncepce jako pseudovědy? Následující úvaha ukazuje, že ano.

Podle definice Svena Ove Hanssona je totiž pseudovědecká taková činnost nebo nauka, která 1. není vědecká a zároveň 2. její hlavní zastánci se snaží vytvořit dojem, že vědecká je.⁸⁵ Přijměme první tvrzení jako pravdivé. Pak se zdá, že každá obhajoba Teilhardovy vědeckosti je kontraproduktivní, neboť pouze posiluje pseudovědecký charakter hyperfyziky. Faktem ovšem je, že ten nejhlavnější zastánce hyperfyziky – sám Teilhard – se snaží vytvořit dojem, že je vědecká.⁸⁶ Proto z přijetí tvrzení „Hyperfyzika není vědecká“ za pravdivé vyplývá (za předpokladu správnosti Hanssonovy definice) pravdivost tvrzení „Hyperfyzika je pseudovědecká“.

Označit hyperfyziku jako pseudovědeckou se mi jeví jako nepřiměřené, nicméně konzistentní. Nesouhlasím s názorem skupiny č. 1, reprezentované Peterem Medawarem (kap. 9), ovšem její stanovisko se mi jeví jako bezesporné: Teilhard je nevědecký, tudíž pseudovědecký, neboť sám chce vytvářet dojem své vědeckosti.⁸⁷ Neudržitelný je však v tomto smyslu postoj, který tvrdí: Teilhard je nevědecký, ale nikoli pseudovědecký. K takovému stanovisku by se ovšem pravděpodobně přihlásili někteří z interpretů zařazených v uvedené klasifikaci do skupin č. 2 a 3.

Z uvedeného by mělo být zřejmé, že obhajoba Teilhardovy vědeckosti není plýtvání časem a papírem, nýbrž záležitost nejvyšší důležitosti. Ona jediná může hyperfyziku zachránit před označením „pseudověda“.

Jeden zásadní nesoulad mezi mým a Teilhardovým chápáním vědeckosti však stojí za povšimnutí a neměl by být opomenut. Teilhardova obhajoba vědeckosti hyperfyziky spočívá v odmítnutí faktu, že by hyperfyzika obsahovala metafyziku (filosofii) a teologii.⁸⁸ V této práci je však považováno za samozřejmost, že hyperfyzika filosofii a teologii obsahuje. To není handicap, neboť filosofické a teologické úvahy, jak bylo ukázáno, mohou být vědecké. Sám Teilhard by však dost možná filosofii a teologii za vědy nepovažoval. Pokud by se skutečně přihlásil k takovémuto postoji (a lze důvodně soudit, že ano), pak skutečně nevidím, jak by mohla být Teilhardova vědeckost udržitelně hájena.

Abstract

Thoughts of Teilhard de Chardin (1881–1955) were both uncritically worshipped and radically condemned in the past. Inseparable parts of these contrary activities were statements about scientific or unscientific status of Teilhard’s ideas. These statements were inevitably value-laden. Almost everyone felt the need to take a stand on the question. The author of this study sums up this branched out discussion and he adopts his own reasoned posture.