Hermeneutika kontinuity a diskontinuity. Druhý rok pontifikátu Benedikta XVI.

Autor: Pavel Ambros - Číslo: 2007/4 (Studie)

1. Moderní doba z pohledu Benedikta XVI. — spánek a probuzení rozumu

Rok 2005 byl ve znamení dvou papežů: Jana Pavla II. a Benedikta XVI. Rok 2006 se stal zřetelně se profilujícím rokem pontifikátu Benedikta XVI. Počáteční období si zaslouží hlubší analýzu i v souvislosti s tolik diskutovanou přednáškou Víra, rozum a univerzita, pronesenou na univerzitě v Řeznu dne 12. 9. 2006.1 Na první pohled je zřetelná vytrvalá snaha Benedikta XVI. hovořit jasnými slovy k evropskému člověku formou quaestiones disputatae.2 Neříká nic zásadně nového, ale vyslovuje se přístupně, jasně, jednoznačně, vše s ohledem na podstatu křesťanství. Navíc chce přejít z čistě teologického způsobu vedení rozhovorů k dialogu kulturnímu, a to v kontextu evropsko-celosvětovém.3 Z tohoto hlediska je nejobtížnější vztah s islámským světem. Již před deseti lety v rozhovoru s Peterem von Seewaldem4 zdůrazňuje, že hlavním důvodem, který ztěžuje kulturní výměnu mezi islámem a evropskou tradicí, je skutečnost, že islám „nezná oddělení politické a náboženské oblasti, které v sobě od počátku neslo křesťanství. Korán je ucelený náboženský zákon, který řídí celek politického a společenského života a dbá na to, aby celé uspořádání bylo uspořádání islámské.“5 Dalším důvodem je rozvoj moderní evropské civilizace, podstatně ovlivněný osvícenstvím. Jeho pojetí kulturního dialogu vychází z předpokladu, že křesťanský svět má právo ptát se ze svého hlediska (z hlediska respektování lidských práv a náboženské svobody, což je jiným kulturám cizí). Perspektivu mezináboženského dialogu vidí v jeho „humanizující síle, a to i na Západě, který prošel procesem sekularizace (...) Rozvojem víry nemusí dojít k úpadku kulturních hodnot, nýbrž víra může působit v rovině určující existenciální postoje a změnu společnosti. V dialogu je možné dosáhnout syntézu rozumu a víry (...) Logos víry zůstává i v sekularizovaném světě nezastupitelný.“6

1 Die Vernunft und der Glaube. Wortlaut des Vortrags von Papst Benedikt XVI. an der Regensburger Universität, in www.kathpress.at/content/site/infodata/database/7677.html; neoficiální italská verze přednášky byla poprvé publikována jako Fede, ragione e università. Ricordi e riflessioni, L’Osservatore Romano, 146/212 (14. 10. 2006), s. 6—7; oficiální italská verze s poznámkami byla publikována později dne 9. 10. 2006 Vatikánským tiskovým střediskem; naše citace odkazuje na Benedetto XVI, Fede, ragione e università. Ricordi e riflessioni, La traccia. L’insegnamento di Benedetto XVI. Tutti discorsi e i documenti del Pontefice del mese di settembre 2006, 27/9 (2006), s. 893—901; úplný český překlad Víra, rozum a univerzita. Přednáška Benedikta XVI. na univerzitě v Řezně, in http://www.radiovaticana.cz/clanek.php4?id=6432%93 (12. 9. 2006); překlad nejdůležitějších částí Víra, rozum a univerzita. Výtah z přednášky Benedikta XVI. na univerzitě v Řezně 12. 9. 2006. Katolický týdeník, 40 (3.—9. října 2006. Perspektivy, 20, s. 1—2).

2 Ratzinger vedl více rozhovorů tímto způsobem; srov. Habermas, J. — Ratzinger, J., Dialektik der Säkularisierung, Herder, Freiburg im Breisgau — Basel — Wien 2005; Ratzinger, J., Werte in Zeiten des Umbruchs, Herder, Freiburg im Breisgau 2005; Messori, V., Rapporto sulla fede. Vittorio Messori a colloquio con il cardinale Joseph Ratzinger, San Paolo, Cinisello Balsamo 2005; Pera, M. — Ratzinger, J., Senza radici. Europa, relativismo, cristianesimo, islam, Mondadori, Milano 2004; Ratzinger, J., Unterwegs zu Jesus Christus, Sankt-Ulrich-Verlag, Augsburg 2003; Ratzinger, J., Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Welt. Ein Gespräch mit Peter Seewald, Deutsche Verlags-Anstalt, München 2000 (český překlad Bůh a svět. Rozhovory o základních věcech křesťanství a budoucnosti církve, Barrister & Principal, Brno 2005); Habermas, J. — Ratzinger, J., Vorpolitische moralische Grundlagen eines freiheitlichen Staates, in Schuller, F. (ed.), Zur Debatte — Themen der Katholischen Akademie in Bayern, Pustet, Regensburg 2005; Ratzinger, J., Wahrheit, Werte, Macht. Prüfsteine der pluralistischen Gesellschaft, Herder, Freiburg im Breisgau — Basel — Wien 1993; Peters, T.R. — Urban, C. (ed.), Ende der Zeit? Die Provokation der Rede von Gott. Dokumentation einer Tagung mit Josep Kardinal Ratzinger, Johann Baptist Metz, Jürgen Moltmann und Eveline Goodman-Thau in Ahaus, Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz 1999.

3 Srov. Striet, M., Benedikt XVI., die Moderne und der Glaube. Anmerkungen zur Regensburger Vorlesung des Papstes, Herder Korrespondenz, 60/11 (2006), s. 551—554.

4 Ratzinger, J., Salz der Erde. Christentum und katholische Kirche an der Jahrtausendwende. Ein Gespräch mit Peter Seewald, Deutsche Verlags-Anstalt, Stuttgart 1996 (český překlad Seewald, P. — Ratzinger, J., Křesťanství na přelomu tisíciletí. Rozhovory, Portál, Praha 1997).

5 Seewald, P. — Ratzinger, J., Křesťanství na přelomu tisíciletí. Rozhovory, Portál, Praha 1997, s. 170—171.

6 Striet, M., Benedikt XVI., die Moderne und der Glaube, s. 554.

Převzetí velekněžské moci bylo okamžikem velmi silným i díky intenzivní účasti lidstva při umírání a smrti velkého papeže-Poláka a také díky mimořádně kultivované volbě jeho nástupce. Nesporně k tomu přispěla vytříbenost samotného Josepha Ratzingera, představitele německé kulturní tradice, který nadto nezapře kariéru univerzitního profesora.7 Jen na okraj: „přímý přenos“8 umírání Jana Pavla II., jeho tvář měnící se vlivem utrpení, jeho zápas se smrtí a svědectví působení Ducha v jeho věrnosti vůči svému úřadu, to vše přivedlo svět k otázkám dvojího typu: 1. Jak silně ovlivňují sdělovací prostředky člověka, když jsou schopny celý svět přivést před televizní obrazovku a nechat proniknout křesťanské poselství zosobněné papežem do miliard domácností světa? 2. Co děláme my lidé s hromadnými sdělovacími prostředky, když jsme schopni krmit chtivou zvědavost i umíráním v přímém přenosu nebo se podobně pokoušíme zachytit vanutí Ducha Svatého při volbě nového papeže?

7 Pro bližší seznámení s postavou Benedikta XVI. je velmi podnětný jeho svéživotopis (Ratzinger, J., Můj život, Barrister & Principal, Brno 1999); jemnou hodnotící skicu srov. Mádr, O., Joseph Ratzinger — teolog pravého středu, Teologické texty, 2 (1997), s. 72; k některým dílčím, ale velmi cenným podrobnostem srov. Altrichter, M., Rahner versus Ratzinger, Teologické texty, 5 (2005), s. 185—190 — zde i další literatura; Fahey, M., Joseph Ratzinger jako eklesiolog a duchovní pastýř, Teologický sborník, 4 (1998), s. 38—46; k některým mimořádně zajímavým aspektům známé diskuse mezi kardinálem J. Ratzingerem a W. Kasperem srov. Ambros, P., Univerzální církev a partikulární církev — příspěvek k sněmovnímu procesu katolické církve v ČR, in Fórum pastorálních teologů III. Pracovní seminář Katedry pastorální a spirituální teologie CMTF UP a Centra Aletti v Olomouci uskutečněný ve dnech 20. — 21. 10. 2003, Refugium, Olomouc CMTF UP, 2003, s. 7—30.

8 K některým aspektům srov. Ambros, P., Vzdělanec a pokračovatel Jana Pavla II. Benedikt XVI. může prokázat světově univerzální hodnoty... Lidové noviny, čtvrtek 21. dubna 2005, s. 11.

Prostá rakev s papežovým mrtvým tělem uprostřed stovek nejvýznamnějších lidí světa přispěla k tomu, že všichni dobře rozuměli slovům homilie kardinála Ratzingera: „Pro nás všechny zůstane nezapomenutelné, jak se na tuto poslední velikonoční neděli svého života Svatý otec, poznamenaný utrpením, ještě jednou a naposled vyklonil z okna Apoštolského paláce a naposled udělil požehnání ‚Urbi et orbi‘. Můžeme si být jisti, že náš milovaný papež nyní stojí v okně Otcova domu, vidí nás a žehná. Ano, žehná nám Svatý otec. My svěřujeme tvou drahou duši Matce Boží, tvé Matce, která tě vedla každý den a nyní tě povede do věčné slávy svého Syna, Ježíše Krista, našeho Pána.“9

9 Messa esequiale del Romano Pontefice. L’omelia del Cardinale Joseph Ratzinger. Decano del Collegio Cardinalizio, Osservatore Romano, 145/82, 9. aprile 2005, s. 3 (český překlad Následuj mě. Homilie kard. Ratzingera při pohřbu Jana Pavla II. 8. 4. 2005 — náměstí sv. Petra — 10 hodin, in http://www.radiovaticana.cz/clanek.php4?id=3577).

Střetává se zde skutečnost, která je pro první rok pontifikátu Benedikta XVI. symptomatická: moderní svět a křesťanství. Současný papež čte toto setkání jako latentní tiché spojenectví dvou doposud znepřátelených světů (křesťanského dědictví a dědictví moderny). Důvody k jejich aktivnějšímu dialogu nachází v antinomickém napětí mezi nutností chránit člověka před takovou radikální emancipací, která mu nedovolí být v kontaktu s kořeny vlastní tradice, a nutností chránit křesťanství před zaslepenou sebestředností, která již nevnímá proměnu autonomie lidského světa.

Jedna z nejčastějších slov, která v prvním roce svého pontifikátu Benedikt XVI. užívá, jsou moderní doba, spánek a probuzení rozumu. Výraz moderní doba má ústřední význam v jeho řeči k členům římské kurie před Vánocemi v roce 2005.10 Kontext je ekleziální: rekapituluje nejdůležitější události roku 2005, jako například utrpení a smrt Jana Pavla II.,11 světový den mládeže v Kolíně nad Rýnem, synodu biskupů o eucharistii, závěr eucharistického roku, 40. výročí ukončení ekumenického koncilu (Druhý vatikánský koncil), volbu římského papeže. Jeho základní výchozí náhled není překvapivý. Tuto tematickou souvislost naznačil nedlouho před svým zvolením 1. dubna 2005 v Subiaku, kde převzal cenu známého benediktinského kláštera. Zde ji vyjádřil výstižně takto: „Křesťanství vždy definovalo, že všichni lidé bez rozdílu jsou Boží tvorové a Boží obraz, a tím vyhlásilo jako zásadu, že mají tutéž důstojnost, i když v nevyhnutelných mezích společenských zřízení. V tomto smyslu je osvícenství křesťanského původu a ne náhodou vzniklo právě a výlučně ve sféře křesťanské víry. A to i tam, kde se křesťanství proti své přirozenosti bohužel stalo tradicí a státním náboženstvím. (...) Bylo a je zásluhou osvícenství, že znovu předložilo tyto původní hodnoty křesťanství a že dalo rozumu jeho vlastní hlas. Druhý vatikánský koncil v konstituci O církvi v dnešním světě nově ukázal na tuto hlubokou shodu mezi křesťanstvím a osvícenstvím, neboť se snažil dospět k pravému smíření mezi církví a modernitou, k tomuto velkému bohatství, které je třeba chránit z obou stran.“12

10 Discorso di Sua Santità Benedetto XVI alla Curia Romana in occasione della presentazione degli auguri natalizi (22. 12. 2005), zde citujeme dle Benedetto XVI., Le ermeneutica del Vaticano II. Il Regno. Quindicinale di attualità e documenti, 51/1 (2006), s. 5—10.

11 Benedetto XVI., Le ermeneutica del Vaticano II, s. 5: „Mám na mysli především smrt našeho milovaného Svatého otce, Jana Pavla II., kterou předcházela dlouhá cesta utrpení a postupné ztráty hlasu. Žádný papež nám nezanechal tolik textů jako on. Žádný dřívější papež neměl možnost navštívit celý svět — jako on — a mluvit přímo k lidem všech kontinentů. Jeho údělem však byla nakonec cesta utrpení a mlčení. Nezapomenutelná zůstane Květná neděle, kdy poznamenán utrpením, s olivovou ratolestí v ruce, uděloval z okna požehnání Krista směřujícího ke kříži. Pak jsme viděli, jak se ve své soukromé kapli, s křížem v rukou, účastnil křížové cesty v Koloseu, kde mnohokrát sám vedl procesí a nesl kříž. A nakonec tiché požehnání o Velikonoční neděli, ve kterém navzdory vší bolesti probleskoval příslib zmrtvýchvstání, věčného života. Svatý otec nám zanechal svými slovy i činy velké věci. Neméně důležitá je ale lekce, kterou nám udělil z katedry utrpení a mlčení.“

12 Ratzinger, J., L’Europa di Benedetto nella crisi delle culture, Cantagalli, Siena 2005 (citován český překlad Ratzinger, J., Krize kultur, in Ratzinger, J., Evropa Benedikta z Nursie v krizi kultur, Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří 2006, s. 38—39); originální text dostupný rovněž jako Joseph Ratzinger, Riflessioni su culture che oggi si contrappongono, in www.ratzinger.it/modules.php?name=News&file=article&sid=175. Za upozornění vděčím Tomáši Halíkovi při jeho přednášce Duchovní zkušenost Evropy k poctě J. L. Fischera 4. 11. 2005: „Před několika lety se podobná myšlenka spojenectví dědiců osvícenské kritické racionality s křesťanskou vírou stala nejen tématem jednoho velmi pozoruhodného dialogu, nýbrž tento dialog sám se stal jakýmsi paradigmatickým vyjádřením takového setkání — šlo o rozhovor mezi filosofem Jürgenem Habermasem a tehdejším kardinálem Josephem Ratzingerem, dnes papežem Benediktem XVI. Tento rozhovor pod názvem ‚Dialektika sekularizace‘ byl letos z pochopitelných důvodů několikrát časopisecky i knižně publikován a hojně komentován. Ratzinger pak na mnohé myšlenky, vyřčené v tomto dialogu, navázal významným proslovem v Subiaku 1. dubna 2005.“ (převzato z rukopisu přednášky, protože nebyla ještě publikována); obšírněji k otázkám dialogu srov. Pastuszak, J., Dialog jako forma vytváření náboženské kultury. Fenomenologie náboženského dialogu, CMTF UP, Olomouc 2005, disertační práce (zde i rozsáhlá bibliografie); Poláková, J., Dialog s Bohem a filosofie. Prolegomena k dialogické filosofické teologii, Ježek, Rychnov nad Kněžnou 1999.

Podobnou myšlenku opakuje při svém vystoupení pro římskou kurii před vánočními svátky roku 2005: „,Probuď se, člověče! Pro tvou spásu se Bůh stal člověkem‘ (Sv. Augustin, Sermo, 185). Probuď se, muži a ženo třetího tisíciletí! O Vánocích se Všemohoucí stal dítětem a žádá nás o pomoc a ochranu. Jeho způsob bytí Bohem uvádí náš způsob být člověkem do krize. Když klepe na naše dveře, dotazuje se nás a obrací se na naši svobodu a vyzývá nás, abychom lépe uvážili svůj vztah a postoj k životu. Moderní doba se často představuje jako probuzení rozumu z jeho dřímot, jako příchod lidstva do světla. A přece bez Kristova světla nestačí pouhé světlo rozumu osvítit ani lidstvo, ani svět.“13 A o něco dříve papež Benedikt XVI. říká: „V uplynulém tisíciletí a zvláště v posledních staletích byly vykonány velké pokroky v oblasti technologie a vědy, a dnes můžeme disponovat rozsáhlými hmotnými prostředky. Avšak člověk naší technologické doby riskuje, že se stane obětí právě úspěchů své inteligence a technických vymožeností, směřuje-li k duchovní neplodnosti a prázdnotě srdce. Kvůli tomu je pro nás tak důležité otevřít svého ducha a srdce této události spásy Narození Krista, která může dát novou naději každé lidské bytosti.“14

13 Benedikt XVI., Moderní člověče, neboj se betlémského Dítěte. Poselství Benedikta XVI. Urbi et Orbi — Vánoce 2005, in www.radiovaticana.cz/clanek.php4?id=5029.

14 Tamtéž.

Papežova programová řeč nám může být dobrým vodítkem k pochopení důrazů, které do svého pontifikátu přináší. Papež v ní rekapituluje recepci Druhého vatikánského koncilu a ukazuje na postup, jak z jeho dědictví čerpat. Jinak řečeno: můžeme v těchto slovech najít klíč k pochopení nového stylu, který chce nový papež vtisknout svému pontifikátu při pohledu na změny v životě církve, které vnímá kolem sebe.15

15 Uskutečnění Světového dne mládeže v Kolíně nad Rýnem reflektuje to, co se na něm událo: „S pohnutím sleduji, jak se všude v církvi probouzí radost z eucharistické adorace a projevují se její plody. V období liturgické reformy se na mši svatou a na adoraci mimo ni pohlíželo jako na skutečnosti, které si protiřečí: Eucharistický chléb nám nebyl dán proto, abychom nad ním rozjímali, ale abychom ho jedli, zaznívalo v obvyklé námitce. Zkušenost modlitby v církvi nicméně ukazuje na nesmyslnost podobné kontrapozice. Už Augustin říkal: ‚Nikdo nejí toto tělo, aniž by ho nejprve adoroval; (...) hřešili bychom, kdybychom se mu neklaněli‘ (srov. Enarr. In Ps 98,9 CCL XXXIX 1385). Ve skutečnosti v eucharistii nepřijímáme jednoduše nějakou věc. Eucharistie je setkáním a spojením osob. Ovšem onou osobou, která nám vychází vstříc a touží spojit se s námi, je Syn Boží. Takové spojení může nastat jedině na způsob adorace. Přijímat eucharistii znamená klanět se Tomu, kterého přijímáme,“ (Benedetto XVI., Le ermeneutica del Vaticano, s. 7).

Druhou část námi rozebíraného proslovu k členům římské kurie věnoval papež Benedikt XVI. úvaze nad poselstvím Druhého vatikánského koncilu po čtyřiceti letech: „Toto výročí vzbuzuje otázky: Jaký byl výsledek koncilu? Byl přijímán správným způsobem? Co bylo v recepci koncilu dobré a co naopak nedostačující nebo pochybené? Co ještě zbývá udělat?“16 Druhý vatikánský koncil představuje jednu z nejrozsáhlejších reforem, kterou církev ve svých dějinách provedla. Již pouhý počet účastníků je pozoruhodný: 2540 koncilních otců, kteří koncil zahajovali (oproti 750 na Prvním vatikánském koncilu a 258 na Tridentském koncilu). Překvapivější je však hloubka diskuse, jednomyslnost při hlasování o dokumentech, univerzálnost biskupského sboru, šíře projednávaných témat, vysoký počet expertů a reprezentantů nekatolických církví. Podle papeže podal koncil „novou definici vztahu mezi vírou církve a podstatnými prvky moderního myšlení“,17 což dalo podnět k dvěma protichůdným hermeneutikám koncilu. Koncil byl skutečnou světovou událostí a znamením. A jak kdysi poznamenal kardinál John Newman, jen velmi zřídka se stává, že po koncilu nenásleduje zmatek.18 Papež sám cituje Bazilova slova o tom, že doba po koncilu se podobá „námořní bitvě uprostřed moře“.19

16 Tamtéž, s. 7.

17 Tamtéž, s. 7.

18 Srov. Schloesser, S., Against Forgetting: Memory, History, Vatican, II., Theological Studies, 67/2 (2006), s. 301.

19 Basil Veliký, De Spiritu Sancto 30,77, PG 32,213a; Benedetto XVI., Le ermeneutica del Vaticano, s. 7.

Po Druhém vatikánském koncilu nechyběly zmatky a krize, které nemůžeme přičíst koncilu jako takovému. Jádrem sporu o interpretaci závěrů koncilu byl mimo jiné i jeho pastorační ráz, který byl stavěn do protikladu k dogmatickým vyhlášením předcházejících koncilů. Nasměrování takovéto diskuse předznamenali papežové Jan XXIII. a Pavel VI.20 A ne náhodou vzbudila koncilní nauka o církvi (ekleziologie) největší odezvu i následné bouřlivé diskuse.21

20 Srov. Hünermann, P., Der Text: Werden — Gestalt — Bedeutung. Eine hermeneutische Reflexion, in Aa.Vv., Die Dokumente des Zweiten Vatikanischen Konzils: Theologische Zusammenschau und Perspektiven. Herders theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil, Herder, Freiburg — Basel — Wien 2006, s. 22—23; Chenu, M.-D., Un concile pastoral, in Chenu, M.-D. (ed.), La Parole de Dieu, II. L’Evangile dans le temps, Éditions du Seuil, Paris 1964, s. 655—672 (k tomu zasvěceně hovoří Litva, F. X., Koncilové dielo dominikána P. Yvesa Congara, Duchovný pastier, 85/4 (2004), s. 236—243.

21 Alberigo, G., Ekklesiologie im Werden, Ökumenische Rundschau, 40 (1991), s. 109—128; širší souvislosti srov. Alberigo, G. — Congar, Y. — Pottmeyer, H. J., (ed.), Kirche im Wandel. Eine kritische Zwischenbilanz nach dem Zweiten Vatikanum, Patmos, Düsseldorf 1982.

I nyní, 40 let po koncilu, se teologové a historici pokoušejí bilancovat jeho práci v kontextu dějinné recepce, povahu změn praxe a vztahů v církvi, praktické výsledky změn struktury a práva a faktickou distribuci rozhodování.22 Současného papeže můžeme právem považovat za zasvěceného interpreta koncilu. Sám je v něm jako jeho významný protagonista teologicky zakotven.23 Prozrazuje to i jeho kniha z roku 1985 O víře dnes. Rozhovor s Vittoriem Messorim,24 v níž se tématem koncilu rozsáhle zabývá. Otázky, které si v ní klade, zůstávají pro něho stále živé, neustále se k nim vrací. Slovy Bazilovými: „Sípavý křik těch, kteří kvůli nesvárům povstávají jeden proti druhému, nepochopitelné tlachání, zmatený rámus nekončících senzací nyní naplnil téměř celou církev, překroutil — ať z přemíry či z nedostatku (per excessum, per defectum) — pravou nauku víry.“25 Co to však znamená pro pochopení charakteru Benediktova papežství?

22 Základní přehled diskuse o recepci koncilu srov. bibliografii: Sieben, H. J., Katholische Konzilsidee im 19. und 20. Jahrhundert, Schöningh, Paderborn — München — Wien — Zürich 1993, s. 414—421; Wassilowsky, G., Universales Heilssakrament Kirche. Karl Rahner Beitrag zur Ekklesiologie des II. Vatikanums, Innsbrucker theologische Studien 59, Tyrolia, Innsbruck — Wien 2001, s. 15—37; pro české prostředí srov. Fiala, P. — Hanuš, J., (ed.), Koncil a česká společnost. Historické, politické a teologické aspekty přijímání II. vatikánského koncilu v Čechách a na Moravě, CDK, Brno 2000; Ambros, P., Pastorace a recepce II. vatikánského koncilu, Teologické texty, 14/1 (2003), s. 5—8.

23 Wojtyla, K., Pri základoch obnovy. Štúdia o realizácii Druhého vatikánskeho koncilu, Typi Universitatis Tyrnaviensis, Bratislava 2003.

24 Zvon, Praha 1994 (italský originál Messori, V., Rapporto sulla fede. A colloquio con il cardinale Joseph Ratzinger, Edizioni Paoline, Torino 1985).

25 De Spirito Sancto, XXX, 77 (PG 32,213A; Basile de Césarée, Sur le Saint-Esprit, Sources Chrétiennes 17, bis, Les Éditions du Cerf, Paris, s. 524).

2. Hermeneutika kontinuity a diskontinuity — reforma jako zlomová změna, nebo jako stálá obnova?

Vztah moderní doby a křesťanské víry je otázka dílčí: pro Benedikta XVI. je však významná z toho důvodu, že mu napomáhá objasnit vnitřní život církve, a tím i její vlastní povahu a poslání. Na otázku, proč přijetí koncilu doposud probíhá s mnoha obtížemi, Svatý otec odpovídá přesně vyargumentovanou metodologií. Rozlišuje dvojí postoj k danostem vyrůstajícím z koncilu. Hovoří o hermeneutice diskontinuity, tj. zlomu, přerušení, zpřetrhání, a dále o hermeneutice kontinuity jako reformy či obnovy. „Všechno totiž záleží na správné interpretaci koncilu nebo — jak bychom dnes řekli — na správné hermeneutice, správném klíči k jeho čtení a k aplikaci. Problémy v přijímání koncilu mají počátek ve sporu dvou protichůdných hermeneutických výkladů, které se mezi sebou přely. Jeden byl příčinou zmatku, druhý potichu, ale stále viditelněji, přinášel plody. Na jedné straně stojí interpretace, kterou bych nazval ‚hermeneutikou diskontinuity a zlomu‘ — která se nezřídka těší sympatiím sdělovacích prostředků a částečně i moderní teologie. Na druhé straně je ‚hermeneutika reformy‘, obnovy v kontinuitě jednoho a téhož subjektu — církve, kterou nám daroval Pán; je to subjekt, který roste v čase a rozvíjí se, přestože zůstává stále týž, jediný Boží lid na cestě.“26

26 Benedetto XVI., Le ermeneutica del Vaticano, s. 7.

Hermeneutika diskontinuity nese v sobě riziko umělé roztržky mezi „předkoncilní církví“ a „pokoncilní církví“. Její zastánci hovoří o tom, že koncilní texty nejsou pravým výrazem ducha koncilu. Vidí v nich kompromisy obsahující problematické, nedotažené závěry. Dovolávají se „ducha“ koncilu, kterého nacházejí mezi řádky publikovaných dokumentů, a z něho následně odvíjejí nové uspořádání, nové základy pro život církve. Proto je třeba být odvážnější a jít dál, než jak to vyjádřily koncilní texty. Heslem se stává tvrzení: Je třeba sledovat ducha koncilu, ne pouze jeho texty. Jak ale přesněji definovat takto široce pojatého „ducha“ koncilu, co je jeho základem a jaká je jeho povaha? Kdo se může prohlásit za autoritu, která by novou definici ducha koncilu zaštítila? Benedikt XVI. tuto mentalitu vysvětluje takto: „Koncil je považován za jistý druh ústavodárného shromáždění, které odstraňuje starou ústavu a tvoří novou. Ale ústavodárné shromáždění potřebuje zmocnitele a pak potvrzení od zmocnitele, tj. lidu, kterému má ústava sloužit. Otcové neměli takovéto pověření a nikdo jim ho nikdy nedal. Ve skutečnosti jim ho ani nikdo dát nemohl, protože základní ústava církve pochází od Pána. Je nám dána proto, abychom získali věčný život. Když vycházíme z tohoto pohledu, jsme schopni osvětlit také život v čase a sám čas. Biskupové, prostřednictvím svátosti, kterou přijali, jsou správci Pánova obdarování.“27

27 Tamtéž, s. 8.

Hermeneutika kontinuity je oproti tomu chápána jako kontinuální obnova církve, jak ji představil už na začátku koncilu papež Jan XXIII. a při jeho zakončení připomněl Pavel VI.: „Program představený papežem Janem XXIII. byl mimořádně náročný, tak jako je náročná syntéza věrnosti a dynamického rozvoje. Ale kdekoliv se přijetí koncilu řídilo těmito požadavky, rostl nový život a dozrávaly nové plody. Čtyřicet let po koncilu můžeme poznamenat, že to, co je pozitivní, je větší a živější, než se zdálo ve vzrušených dobách kolem roku 1968.“28 Tato hermeneutika koncilu je založena na přesném rozlišení mezi pokladem pravd víry, které jsou neměnné, a mezi historickými souvislostmi, v nichž se formulují, interpretují a uvádějí do života v kontextu života a poslání církve. Z tohoto hlediska Benedikt XVI. zřetelně vidí velká pozitiva koncilu, který přirovnává k dobrému semeni, zasetému do dějin. Jinými slovy: recepce je participací na obdarování ze strany Boha, přijatém svobodou člověka.

28 Tamtéž, s. 8.

Poté se Benedikt XVI. dostává ke své stěžejní myšlence: znovu vymezit vztah mezi křesťanstvím (církví) a moderní dobou. O to se pokusil již koncil, když chtěl pojednat o vztahu mezi církví a vírou v Ježíše Krista, Božího Syna, jako odpovědi na velikonoční kérygma na jedné straně, a člověkem a moderní dobou na straně druhé:29 ještě přesněji — „mezi církví a moderní dobou“.30 Papež připomíná spory kolem Galilea, Kanta a Francouzské revoluce, v nichž se projevily snahy vytěsnit církev z veřejného pole — všechny tyto směry definovaly víru jako slabou hypotézu Boha (Bůh jako jedna z možných hypotéz). Tvrzení vyrůstající z těchto dobových myšlenkových zápasů vyvolala ze strany církve ostré odsouzení (Pius IX.) a postupné odcizení moderního státu a církve podle francouzského pojetí jejich uspořádání.31 Mezitím se však dostala ke slovu jiná pojetí státu, nesená duchem americké ústavy, nebo některé evropské státy politicky založené na křesťanském sociálním učení a etických hodnotách.32 Tato pojetí myšlenkově zápasila s liberalismem i marxismem. Po Druhé světové válce se silně vynořily tři okruhy otázek:

29 Paolo VI., Omelia di Paolo VI nella 9a Sessione del Concilio, 7. dicembre 1965, in Enchiridion Vaticanum, 1,448*, Edizione Dehoniane, Bologna 1981, s. 273.

30 Benedetto XVI., Le ermeneutica del Vaticano, s. 8.

31 Můžeme zde jen krátce připomenout, že hlavním argumentem katolického postoje vůči osvícenství bylo hluboké přesvědčení, že idea tolerance a náboženské svobody je prvním krokem k náboženskému indiferentismu (srov. McMahon, D.M., Enemies of the Enlightenment: The French Counter-Entlightenment and the Making of Modernity, Oxford University, New York 2001).

32 Srov. McGreevy, J.T., Catholicism and American Freedom. A History, Norton, New York 2003, s. 207—208.

1. vztah mezi vírou a moderními vědami (přírodními i historickými),

2. vztah církve a moderního státu, který poskytuje rovná práva všem náboženstvím a ideologiím a usiluje pouze o toleranci,

3. náboženská tolerance, tj. vztah mezi křesťanskou vírou a světovými náboženstvími.33

33 Deklarace o náboženské svobodě může být příkladem kontinuity a diskontinuity. Podle ní „zkoumá tento vatikánský sněm posvátnou církevní tradici a nauku a vynáší z nich stále něco nového, co je však v souladu s tím starým, se zřetelem na tužby lidí“ (Deklarace o náboženské svobodě 1, in Dokumenty II. vatikánského koncilu, Zvon, Praha 1995, s. 563). Významný impulz ke změněnému pohledu na trendy odvolávající se na osvícenskou tradici dal Pius XII., který se na konci Druhé světové války při svém vánočním proslovu k římské kurii přihlásil jednoznačně k hodnotám demokratické vlády: „Uprostřed každého národa, a tím spíše uvnitř velké rodiny národů, je totalitarismus silného státu neslučitelný s pravou a zdravou demokracií,“ (Pio XII., Discorso natalizio al Sacro Collegio, 24. decembre 1945, in Discorsi e radiomessaggi di Sua Santità Pio XII., Settimo anno di pontificato 2 marzo 1945—1 marzo 1946, Società editrice Vita e pensiero, Milano 1946, s. 313). V pozadí tohoto vyhlášení můžeme vnímat negativní zkušenosti s konkordáty, které Svatý stolec uzavřel s italskou fašistickou vládou (11. 2. 1929) a německou vládou (20. 7. 1933). Dávaly církvi sice jistou míru právní jistoty a ochrany, ale z dlouhodobého pohledu byla za ně cena příliš veliká. Když se papež dívá nazpět, nachází v historické zkušenosti církve 20. století jedinou možnost pro volbu mezi demokracií a totalitárními systémy. Teoretické zdůvodnění můžeme nalézt v řeči Pia XII. při inauguraci nového soudního roku s názvem Podstatné rozdíly mezi soudním církevním a civilním řádem z hlediska jejich původu a podstaty, v nichž ukazuje na nesrovnatelnost mezi pojetím totalitární či autoritářské moci a pojetím demokratickým na jedné straně, na straně druhé jejich vymezení vůči pojetí církevní moci. Papež zde říká: „Když se lid vzdálí od křesťanské víry a nepřijímá ji jednoznačně jako princip civilního života, rovněž demokracie se snadno nakazí a deformuje a časem je náchylná upadnout buď do totalitarismu, nebo autoritářství jedné strany,“ (Discorsi e radiomessaggi di Sua Santità Pio XII., Settimo anno di pontificato 2 marzo 1945—1 marzo 1946, s. 206).

Všechna tato témata mají v nových ideových a kulturních souvislostech stěžejní význam.34 Je zřejmé, že ve všech těchto oblastech vyvstává otázka diskontinuity a kontinuity, jak ji můžeme prožívat v konkrétních rozhodnutích církve. Neexistuje laciné nahlédnutí a objasnění kontinuity, protože recepce je konfrontována se skutečností tradice, vnímané jako stálé odkazování na přítomnou autoritu v církvi. Předmět tradice je do jisté míry ztotožněn s nositeli tradice.35 Tato skutečnost se nám otevře tehdy, když postřehneme podstatu křesťanského tajemství v jeho stále přítomném projevu života lidí, bez něhož neexistuje. Tradice jako abstraktní skutečnost neexistuje. A právě v tomto spojení kontinuity a diskontinuity na různých rovinách spočívá povaha pravé reformy. Musíme se lépe než dříve učit chápat tuto kontinuitu především v takových rozhodnutích církve, která se dotýkají problematických věcí — například konkrétních forem liberalismu nebo liberální interpretace Bible. Ty musely být nutně dočasné, protože se dotýkají věcí, které jsou velmi proměnlivé. V nich jsou trvalé pouze principy, které jsou v základech těchto rozhodnutí a jsou zdrojem vnitřních důvodů. Samotná rozhodnutí však nemusejí mít vždy trvalou platnost a mohou podléhat změnám (proto existují odstupňované formy vyhlášení učitelského úřadu církve). Proto je možné formy aplikací těchto rozhodnutí stále uplatňovat s ohledem na kontext.36 Můžeme to ozřejmit například deklarací o náboženské svobodě Dignitatis humanae Druhého vatikánského koncilu. Prohlašuje, že „náboženství nemůže být vnuceno člověku zevně, ale člověk je musí přijmout z vnitřního přesvědčení“.37 Jestliže je však náboženská svoboda interpretována jako „projev neschopnosti člověka nalézat pravdu a v důsledku toho se stane kanonizací relativismu“,38 nemůže být takto interpretovaná náboženská svoboda přijata těmi, kteří věří, že člověk je schopen poznat Boží pravdu.

34 Benedetto XVI., Le ermeneutica del Vaticano, s. 9.

35 Hloubka proměny postojů papežů vůči hodnotám osvícenství vynikne především při četbě prohlášení papežů 19. století: „A z tohoto znečištěného pramene indiferentismu prýští ona nesmyslná a pomýlená věta, či spíše blouznění, že je třeba připustit a zaručit každému svobodu svědomí: omyl velmi jedovatý, srovnatelný s myšlenkou úplné a přehnané svobody mínění, je vždy ke škodě církve a státu,“ (Gregorio XVI., Mirari vos, in Enchiridion delle encicliche, 2. Gregorio XVI, Pio IX 1831—1878, č. 37, Edizioni Dehoniane, Bologna 1996, s. 41). Papež Pius IX. použil ještě ostřejšího vyjádřeni: „Proti učení Písma svatého, církve a svatých otců neváhají tvrdit, že ‚nejlepší vlastností společnosti je ta, v níž se nepřiznává vládě povinnost potlačovat stanovenými tresty narušitele katolického náboženství, jestliže si to nevyžaduje veřejný pokoj. S touto zcela falešnou myšlenkou vládnutí se nebojí podporovat jiné mínění vrcholně škodlivé katolické církvi a spáse duší, nazvané deliriem naším předchůdcem Řehořem XVI. v blahé paměti, který odsoudil tezi, že ‚svoboda svědomí a kultu je vlastním právem každého člověka, které se musí vyhlásit zákonem a uchovávat v každé společnosti dobře utvářené. Je právem každého občana naprostá svoboda, která nemůže být omezována žádnou světskou či církevní autoritou. To dává každému možnost projevovat a zastávat vlastní myšlenky navenek i na veřejnosti, nahlas, tiskem nebo jiným způsobem',“ (Pio IX, Quanta cura. Errores dominantes damnantur et proscribuntur, in Enchiridion delle encicliche, 2. Gregorio XVI, Pio IX 1831—1878, č. 319, s. 505; český překlad Encyklika papeže Pia IX., 8. prosince 1864, in Brázda, J. Syllabus Jeho Svatosti Pia IX., jejž vykládá s povinným zřetelem ku syllabu náčelníka svobodných myslitelů Alfonse Padařovského, Cyrillo-Methodějská knihtiskárna, Praha 1891, s. 463—470). Lev XIII. znovu potvrzuje to, co řekli jeho předchůdci: „Jak rozum, tak i spravedlnost odsuzují bezbožecký stát, protože by mohl vést k ateismu. Mohl by se stát indiferentním vůči rozdílným náboženstvím a poskytovatelem stejných práv každému z nich,“ (Leone XIII., Libertas. De libertate humana, in Enchiridion delle encicliche, 3. Leone XIII. 1878—1903, č. 636, Edizione Dehoniana, Bologna 1997, s. 459). Představa odluky státu a církve, typická pro Francii, byla odsouzena Syllabem Pia IX., čl. 55 („Sluší se církev od státu, stát od církve odloučit“).

36 Srov. podrobněji Noonan, J.T., A Church That Can and Cannot Change. The Development of Catholic Moral Teaching, University of Notre Dame, Notre Dame 2005, s. 145—158.

37 Benedetto XVI., Le ermeneutica del Vaticano, s. 9.

38 Tamtéž, s. 9.

Můžeme přistoupit ke dvěma závěrům závažného projevu Benedikta XVI., v němž papež upřesňuje nejvhodnější metodu výkladu recepce koncilu.

1. Koncil nepochybně nově definoval vztah mezi vírou církve a některými podstatnými prvky moderního myšlení a tím opravil některá dřívější rozhodnutí církve. V jistém projevu diskontinuity si uchoval důvěrnou a niternou povahu zjevené Boží pravdy, která je neměnná. Je to stejná církev, svatá, katolická a apoštolská, která kráčí dějinami před koncilem i po koncilu. Kdo se však domníval, že tímto principiálním „otevřením se“ světu bude dosaženo souladu mezi nimi, podcenil vnitřní napětí a rozporuplnost moderního světa a také lidské křehkosti. Naopak — s novými technickými možnostmi se ukázaly ještě jiné horizonty „světa“.

2. Otevřenost světu tak, jak se o to pokusil koncil, však patří k těm otázkám, které byly ve vztahu víry a rozumu vždy přítomné a dnes se představují v nové podobě. Již svatý Petr ve svém listě povzbuzoval první křesťany, aby byli vždy „připraveni obhájit se před každým, kdo se jich bude ptát po důvodech jejich naděje“ (1 Petr 3,15), tzn. důvody (logos) jejich víry. Již to naznačuje, že biblická víra měla vstoupit do diskuse a do vztahu s řeckou kulturou a učit se poznávat základní rozlišení mezi biblickou vírou a hodnotami řecké kultury (především prostřednictvím interpretace), ale také styčné body a podobnost mezi nimi na základě jediného Božího obdarování člověka rozumem. Podobně ve 13. století zprostředkoval svatý Tomáš Akvinský setkání mezi vírou a aristotelovskou filosofií tím, že ukázal křesťanské pojetí víry pozitivně v kulturním prostředí, kde převládala racionalita. Koncil započal tento dialog s moderním světem s novou intenzitou v síle objevu církevnosti křesťanského života. Dialog vyžaduje nejen otevřenost ke světu, nýbrž i jasnost v rozlišování (dodejme klasickou terminologií: rozlišování duchů). Jestliže budeme číst koncil ve správném světle (hermeneutice), může se stát velkou silou pro obnovu církve.39

39 Tamtéž, s. 10.

Obnova nese v sobě priority, které byly formulovány již na koncilu: posvátný poklad víry má být střežen a vyučován formou co nejúčinnější a ve věrnosti k autentické nauce vykládán formami vlastními modernímu myšlení. Církev není muzeum, ale, slovy Jana XXIII.: „Je to starobylá vesnická fontána, která dává vodu dnes, jako ji dávala generacím předcházejícím.“40

40 Giovanni XXIII., La chiesa una santa cattolica e apostolica, in Scritte e discorsi di S. S. Giovanni XXIII nel 1960. Novembre — Dicembre, Edizione Cantagalli, Siena 1961, s. 34.

3. Dialog náboženství a osvícenství — prorocký úkol křesťanství?

Je zřejmé, že novému papeži jde o to, co vytrvale říká již dlouhou dobu a co nejzřetelněji vyjádřil již ve zmíněné přednášce v Subiaku. Jde mu o stálý dialog křesťanství (žité víry, zkušenosti) s moderní dobou, která se začala plně projevovat novou silou v osvícenské době.41 Křesťanství prezentuje jako náboženství, které hledá rozum. Křesťanství však vždy odmítalo právo státu považovat náboženství za součást státního pořádku v tom smyslu, že stát může určovat podmínky projevů víry. Na druhé straně, jak už jsme se zmínili výše, křesťanské „náboženství nemůže být vnuceno člověku zvenčí, ale člověk je musí přijmout z vnitřního přesvědčení“.42 Zde je kořen svobody náboženského vyznání, která se jako taková mohla zrodit jen v křesťanském prostředí, ne v islámské nebo buddhistické tradici. Proto Benedikt XVI. (kardinál Ratzinger) nabízí hledání smíru mezi osvícenskou tradicí a tradicí křesťanskou. Uvádí tyto argumenty: křesťanství si musí být vždy vědomo, že je náboženstvím hledajícím porozumění — logos. Iracionální náboženství je proti vlastní křesťanské náboženské tradici. Křesťanství však není čistě racionální, předvídatelné, organizovatelné. Má historickou zkušenost s iracionalitou, a tu má nyní i moderní doba, založená na racionalismu. Východiskem je tvůrčí duch, který čerpá sílu od jediného Stvořitele a zároveň od zjevené vtělené Boží lásky. Ta je doménou žité víry. Křesťan si však má být vědom, že tato víra musí být doprovázena tvůrčím uvažováním — a to jej otevírá vůči všemu racionálnímu. Osvícenství se pokusilo definovat základní morální principy jako principy, které by byly platné i tehdy, kdyby nám je Bůh nedaroval, dokonce i tehdy, kdyby Bůh vůbec neexistoval (etsi Deus non daretur). Tímto vyčleněním hodnot v kontextu rozděleného křesťanství na Západě a v nejistotě hlubokého rozštěpení jednotlivých náboženských směrů chtělo položit lidstvu nový základ. V síle osvícenské tradice se evropská civilizace pokusila vytvořit všeobecně platné lidské hodnoty, aniž by je musela opřít o přítomnost živého Boha, dějinně a sociálně zachytitelnou v životě jednotlivce i lidí. Zde se můžeme setkávat s heroickým étosem moderní doby: věřící hledají důvody své víry a nevěřící, přestože nejsou schopni přijmout Boží existenci, se pokoušejí žít tak, jako by Bůh existoval — to je požadavek Kantova praktického rozumu. Ratzinger je nazývá „našimi přáteli, kteří nevěří“.43

41 Podle Johna L. Allena zde nesleduje papež diktát médií, nýbrž požadavek uskutečnění koncilu; srov. Allen, J.L., The Word from Rome, National Catholic Reporter, 5 (2006), in www.ncronline.org (31. 3. 2006).

42 Benedetto XVI., Le ermeneutica del Vaticano, s. 9.

43 Ratzinger, J., Krize kultur, s. 41.

Tuto diskusi vede papež již dlouho, poněvadž je přesvědčen, že „na Západě existuje zvláštní forma sebenenávisti, kterou můžeme považovat za patologickou. Západ poměrně chvályhodně usiluje o to, aby se plně otevřel chápání vnějších hodnot, ale už nemiluje sebe. Celou svoji minulost vidí jako něco hanebného a zlého, a přitom není schopen vnímat to, co je velké a čisté (...) Evropa potřebuje nové, kritické a pokorné přijetí sebe samé.“44 Úsilí o rozhovor uvnitř evropských tradic se však odvíjí na pozadí pečlivého a detailního posouzení změn na náboženské mapě světa.

44 Ratzinger, J., Európa — jej duchovné základy v minulosti, v prítomnosti a v budúcnosti, Verbum, 16 (2006), s. 19.

4. Poslání křesťanství jako nový kontext kontinuity a diskontinuity křesťanské civilizace

Každý rok Mezinárodní bulletin misionářského výzkumu45 publikuje Statistický přehled celosvětových misií, který detailně a matematicky přesně připravuje David Barrett. Není možné s absolutní přesností určit počty věřících jednotlivých světových náboženství, statistické údaje jsou však dobrým ukazatelem současných trendů. I letmý pohled na zde zveřejněné údaje nám může prozradit mnoho zajímavého. Křesťanské misie byly v podstatě ve 20. století velmi intenzivní. V roce 1900 bylo na světě 558 milionů křesťanů, v roce 2002 jich byly přibližně dvě miliardy. Ale tento nárůst byl způsoben především nárůstem populačním. Křesťanství vlastně přešlapovalo na místě z hlediska svého podílu na světové populaci. V roce 1900 bylo křesťanů 34,5 %, v roce 2002 pak 33,1 %.

45 Srov. Weigel, G., World religions by the numbers, in International Bulletin of Missionary Research, citováno dle www.catholiceducation.org/articles/facts/fm0010.html (10. 1. 2007).

Polovinu křesťanů na celém světě tvoří katolíci (přibližně jednu miliardu). Druhou nejpočetnější skupinou jsou konfesně nezařaditelné volné skupiny nezávislých církví, které mají přibližně 400 milionů členů. Asi 217 milionů tvoří pravoslavní věřící. Přehled pak uvádí přibližně 350 milionů členů protestantských církví a 80 milionů anglikánů. Tento počet křesťanů by měl pravděpodobně zůstat v příštím čtvrtstoletí konstantní.

Zatímco procentuální počet křesťanů ve světové populaci zůstává přibližně stejný již sto let, obraz pomyslné náboženské geografie se ve 20. století dramatický mění. Křesťané žili v roce 1900 přibližně ve 400 000 farnostech, nyní je farností přes 3,5 milionu. V roce 1900 bylo publikováno přes 300 000 titulů křesťanských knih, v roce 2002 již 5,1 milionů. V roce 1900 existovalo něco přes 2000 křesťanských periodik oproti 35 000 dnes, 5,5 milionů kusů Biblí oproti dnešním 59 milionům, v roce 1970 vlastnily křesťanské organizace 1000 počítačů, dnes se jich užívá na 332 milionů. Dary na charitativní činnost stouply z 8 miliard na 300 miliard dolarů. Počet křesťanských denominací stoupl přibližně z 1900 na 35 000.

Křesťanství má dnes zcela zřetelně městský charakter. V roce 1970 pouze 28 % křesťanů žilo ve městech, nyní jich ve městě žije 58 %. Asi 2,5 miliardy lidí sleduje křesťanské zprávy alespoň jednou za měsíc a v roce 2025 by jich podle odhadu mělo být na 3,8 miliard. Před třiceti lety si je mohlo naladit pouze 750 milionů lidí. Dnes můžeme přesněji identifikovat přibližně 10 500 různých náboženských skupin, které lze přesněji definovat (oproti 1000 typům náboženství v roce 1900). Extrémní růst rozdílnosti náboženských skupin v různých nových náboženských směrech vyvrací obecně zastávané stanovisko, že se moderní svět nevyhnutelně stává stále více sekulárnějším. Růst počtu náboženských hnutí působí rovněž vážné změny v mezináboženském dialogu. Existující těžkosti dialogu mezi křesťany a buddhisty, hinduisty a muslimy se zvětšily (například ve Vietnamu založená synkretistická skupina Cao Dai, spojující buddhismus, konfucianismus, taoismus, Bibli a Korán; Ahmadi-muslimové hlásají, že Kristus unikl z kříže a zemřel v Indii v roce 120).

Islám je dnes nejrychleji rostoucí světové náboženství. V roce 1900 bylo přibližně 200 milionů muslimů, nyní 1,2 miliardy. Demografické změny vztahu muslimů a katolíků jsou překvapivé. V roce 1970 byly ve světě 554 miliony muslimů a 666 milionů katolíků. V roce 2000 bylo možné napočítat na 1,2 miliardy muslimů a 1,1 miliardy katolíků. Podle odhadů v roce 2025 zůstane počet katolíků stejný, ale počet muslimů má vzrůst na 1,8 miliardy. Všechna tato data a výhledy jsou hypotetické. Zásadně se může vše změnit, jestliže se Čína otevře evropskému vlivu a stane se polem křesťanské misie jako kdysi Amerika.

Kvantitativní kritéria by byla jen částečná, kdybychom je nedoplnili o některé postřehy kvalitativní. Křesťanská zkušenost je dialogické náboženství, překračuje izolovanost anonymního náboženství46 vztahem (k Bohu, bližnímu a k sobě samému na základě svobody). To je vlastním posláním živého ekleziálního náboženství, které se rodí integrální formací osobní víry. Dialog obdarovaného a dárce je základem křesťanské víry. Obdarování je dříve než uvědomění si obdarování, proto je základem víry slovo, které následně volá po poslušnosti. Důvodem je láska, která je dříve, než je vnímána jako láska pro mne. Nový zákon ukazuje v mnohých situacích propast mezi předosobní, autonomní, a osobní, dialogickou, zbožností. Lidé následují Ježíše, aby se ho dotkli fyzicky a obdrželi jeho ozdravující manu (životní sílu, Lk 6,19). Byli by ochotni následovat jiného mistra, který by jim dal podobnou magickou sílu. To však není osobní vztah s Ježíšem. Ukazuje to na nepochopení jeho zázraků jako znamení blízkosti Božího království. Na rozdíl od amorfního davu47 vykresluje Nový zákon učedníky48 jako ty, kdo jsou tvárněni společenstvím Slova — ve smyslu: nemluví jazyky, ale mluví Logos, a to je církev. Na tomto pozadí můžeme vnímat opodstatněnost papežova apelu na nové zdůvodnění vnitřního zesílení církve jako dynamicko-dialogické struktury v kontextu interpretace kontinuity a diskontinuity. Diskuse uvnitř křesťanských tradic o vlastní povaze této křesťanské identity nemůže opomíjet první úkol, který křesťané mají: Přinášet spásu celému světu.

46 Pod pojmem anonymní náboženství rozumíme náboženskou zkušenost omezenou na seberealizaci (v meditaci nebo psychohygieně) nebo na absolutizaci zavedených hodnot (hodnot osoby, nauky, komunity); srov. Haack, F.W., Jugendreligionen. Ursachen, Trends, Reaktionen, Claudius Verlag — Pfeiffer, München 1979.

47 Lk 6,17, ochlos, rozlišení mezi zástupem a učedníky ukazuje na skutečnost, že oblast přednáboženské zkušenosti existuje i uvnitř církve; k etymologii slova srov. „ochlos”, in Friedrich, G. (ed.), Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament (begründet von Gerhard Kittel), W. Kohlhammer Verlag, Stuttgart 1938, s. 582—590.

48 Lk 6,13; Lk 6,19—27 tuto dvojznačnost ještě více zvýrazňuje („učedníci a velké množství lidu“; „Každý z toho množství lidí se ho snažil dotknout, protože z něho vycházela síla a uzdravovala všechny. Zahleděl se na své učedníky a řekl jim...“).

Hermeneutika kontinuity a diskontinuity se stává pro Benedikta XVI. východiskem, jak vést katolickou církev z domácí církve k církvi globální. Pro jednu i druhou podobu platí, že se nemůže zabývat jen sama sebou nebo legitimitou své autority. Takové zúžení se, jak se zdá, projevuje v mnoha teologických sporech v současné ekleziologii.49 V duchu současné katolické ekleziologické tradice hledá papež její vlastní identitu — být účinným nástrojem možné jednoty lidstva (ecclesia): „Neustále prohlubovat křesťanský život, lépe přizpůsobovat potřebám naší doby instituce podléhající změnám, podporovat všechno, co může přispět k sjednocení všech věřících v Krista, a posilovat vše, co může být pro všechny pozváním do církve.“50 Církev nemůže být církví, když toto své poslání uskuteční jen v rámci své viditelné struktury, ale ne mimo ni.51 „Církev je totiž v Kristu jakoby svátost neboli znamení a nástroj vnitřního spojení s Bohem a jednoty celého lidstva.“52 Z tohoto důvodu vždy vzájemně spojuje teologický a kulturní dialog mezi náboženstvími.53

49 Srov. Ruggieri, G., Beyond an Ecclesiology of Polemics. The Debate on the Church, in Alberigo, G. — Komonchak, J. A., (ed.), History of Vatican, II. 2, Orbis — Maryknoll, Peeters — Leuven, 1997, s. 281—357.

50 Konstituce o posvátné liturgii Sacrosanctum Concilium 1, in Dokumenty II. vatikánského koncilu, s. 133 (SC 1).

51 Srov. SC 2.

52 Věroučná konstituce o církvi Lumen gentium 1, Dokumenty II. vatikánského koncilu, s. 37.

53 K problematice teologické a kulturní interpretace srov. O’Malley, J.W., Four cultures of the west, Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, MA 2004 (introdukce do problematiky srov. Dubovský, P., Výklad Svätého písma: hermeneutický model založený na teórii štyroch kultúr, Studia Biblica Slovaca 2005, Katolícké biblické dielo, Svit 2005, s. 19—27).

Není náhoda, že 11. března 2006 Benedikt XVI. personálně spojil Papežskou radu pro mezináboženský dialog do jednoho většího celku s Papežskou radou pro kulturu jmenováním kardinála Paula Pouparda předsedou obou rad.54 Podobně jako vede tento kulturní dialog s osvícenskou tradicí na Západě, vystupuje jako představitel evropské křesťanské civilizace v dialogu s islámem. V jeho mediálně známé řezenské přednášce šlo o obecnou otázku vztahu mezi vírou a rozumem. Základním tématem byla otázka víry, moci a násilí. V této souvislosti připomněl citát, který je tak často citován sdělovacími prostředky a komentátory.55 Nechtěl ideově napadnout islám, vůbec už ne se dotknout muslimů, vyjádřil spíše v „myšlenkové závorce“ skutečnost všeobecně známou; běžný způsob odborné mluvy, která se vyhýbá opakování obecně známých pravd. Velmi ostrou reakci v islámském světě lze vysvětlit jen velkým napětím, které panuje mezi islámem a západním světem, navíc dnes existují lidé, kteří tyto rozpory úmyslně rozdmýchávají a rozněcují iracionální hnutí a city. Reakce byla, i podle mnoha islámských představitelů, bezměrně přehnaná. Ze samotného textu nemůžeme vyčíst, co se stalo terčem výpadů proti papeži. Mnoho muslimů jen těžce snáší kritická vyjádření, vědecké publikum je naopak vychované, dokonce si jistým způsobem libuje v kritickém myšlení. Mínění císaře bylo připsáno bez rozlišení papeži. Ale papež nic obdobného neřekl.56

54 „Papež z důvodu ještě většího prohloubení již značně intenzivního dialogu mezi lidmi na poli kultury a s představiteli různých náboženství spojil předsednictví Papežské rady pro mezináboženský dialog a Papežské rady pro kulturu,“ in http://212.77.1.245/news services/bulletin/news/18079.php?index=18079&podate=11.03.2006&lang=it (20. 1. 2007).

55 „Císař však, samozřejmě, znal také směrnice, které byly o svaté válce řečeny později a začleněny do Koránu. Aniž by se zastavoval u podrobnosti, jakou je rozdíl v zacházení s těmi, kteří mají ‚Knihu‘ a s ‚nevěřícími‘, obrací se s překvapivou příkrostí na svého partnera s ústřední otázkou po vztahu mezi náboženstvím a násilím vůbec, a říká: ‚Ukaž mi, co nového přinesl Mohamed a nalezneš tam pouze věci špatné a nelidské, jako je jeho pokyn šířit mečem víru, kterou hlásal‘ [Kontraverze VII2c, in Khoury, Th. — Glei, R., (ed.), Manuel II. Palaiologus, Dialoge mit einem Muslim, Würzburg — Altenberge 1993—1996, s. 142—143]. Císař pak dopodrobna vypočítává důvody, proč je šíření víry za pomoci násilí nerozumné. Násilí je v rozporu s přirozeností Boha a s přirozeností duše. ‚Bůh si nelibuje v krvi; nejednat podle rozumu (syn logó) je protikladem přirozenosti Boha. Víra je plodem duše, ne těla. Kdo chce proto přivést někoho k víře, potřebuje schopnost mluvit dobře a usuzovat správně, a nikoli násilí a hrozby. K obrácení rozumné duše není nutné používat ruku, ani zbraň, ani žádný prostředek, který někomu vyhrožuje smrtí,‘“ [Kontraverze VII 3b-c, in Khoury, Th. — Glei, R., (ed.), Manuel II Palaiologus, Dialoge mit einem Muslim, s. 144—145], (Benedikt XVI., Víra, rozum a univerzita. Výtah z přednášky Benedikta XVI. na univerzitě v Řezně 12. 9. 2006, s. 1).

56 Srov. Ladstaetter, D., Lieber klare Worte als Gefühlsduselei. Benedikt XVI. will mit dem Islam einen offenen und harten Dialog führen, Neue Zürcher Zeitung, 17. september 2006, s. 1. Postoj papežův vystihuje jeho pozdější komentář, který připojil k oficiálnímu italskému vydání své přednášky: „Tato citace byla pochopena v islámském světě jako vyjádření mého osobního postoje, a tím vyvolala pochopitelné rozhořčení. Doufám, že čtenář mého textu může bezprostředně pochopit, že tato věta nevyjadřuje mé osobní hodnocení Koránu, ke kterému mám úctu, jaká patří posvátné knize tak velkého náboženství. Když jsem citoval slova císaře Manuela II., měl jsem v úmyslu ukázat na vztah mezi vírou a rozumem. V tomto bodě jsem zajedno s Manuelem II., aniž bych se ztotožňoval s jeho pří,“ (Benedetto XVI., Fede, ragione e università. Ricordi e riflessioni, La traccia. L’insegnamento di Benedetto XVI. Tutti discorsi e i documenti del Pontefice del mese di settembre 2006, s. 901).

Benedikt XVI. dobře vnímá charakter teologické kontinuity a kulturní diskontinuity křesťanské (náboženské) tradice. V žádném případě to není tradicionalista v pejorativním slova smyslu, nelpí totiž na křesťanské civilizační archeologii. Můžeme v jeho způsobu uvažování pozorovat předvídatelnost úsudků, poněvadž důsledně uplatňuje rozlišení typické pro výklad a přijetí Druhého vatikánského koncilu: poklad víry, tj. pravda obsažená v nauce církve, a způsob, kterým se zvěstuje. „Nové slovo může zrát jen tehdy, jestliže se rodí z vědomého pochopení pravdy na jedné straně, na straně druhé však reflexe víry vyžaduje, aby se tato víra také žila (...) jde o syntézu věrnosti a dynamiky.“57 Rezonance takovéhoto přístupu můžeme číst na jedné straně jako znamení odporu, které patří k podstatě života církve jako hlasatelky evangelia Krista ukřižovaného a zmrtvýchvstalého,58 na druhé straně jako kulturní fenomén civilizačních střetů. Doposud náboženští vůdci příliš nemluvili o prorockých postavách jiných náboženství. Papež se dotkl jistého tabu, když hovořil o podstatě křesťanství způsobem mimořádně zasvěceným, promyšleným a odůvodněným v kontextu s jinými náboženstvími a civilizačními trendy. Ačkoli židovství, křesťanství a islám vznikly ve stejném kulturním světě, nemají totožné vnímání Božího tajemství. Katolicismus a křesťanství toto vnímání budovaly a rozvinuly v konfrontaci s řecko-latinskou tradicí a jako jeho myšlenkové dědictví.59 Zde se vychází z toho, že víra a rozum si nemohou protiřečit, i když se mohou dostat do protikladu. Mohou být vzájemně antinomické. V islámu oproti tomu Bůh může učinit i to, co odporuje rozumu.

57 Benedetto XVI., Le ermeneutica del Vaticano, s. 8.

58 Věroučná konstituce o církvi Lumen gentium 8, Dokumenty II. vatikánského koncilu, s. 42—44.

59 Samostatnou kapitolou by byla reflexe rozvinutí biblické zvěsti v tradici semitské či koptské, později i slovanské či čínské.

Papež otevřel toto téma před islámským světem proto, že ten ve svých dějinách a tradici rovněž uchovává hlubokou filosofickou tradici Řecka, dnes ovšem překrytou islámem jako právním systémem. Papežova slova glosuje Pascal Couchepin, představitel švýcarského Spolkového parlamentu (Bundesrat): „Především je rozprava na toto téma naléhavá. Kdo ji odmítá, zjednodušuje náboženství na city. Přestaňme už s tím, že farář, imám a buddhistický mnich sedí kolem táborového ohně, hrají na kytaru a společně zpívají. To není nic špatného, ale pro mě to není účel náboženství.“60 Z tohoto hlediska můžeme dobře porozumět papežovu úsilí shromáždit křesťanský svět pod kříž Ježíše Krista i tím, že staví člověka před hloubky křesťanských pravd s jasností. Tato demonstratio christiana et catholica je kultivovaná a nepodbízí se tendencím vytvářet sektářské či konzumní podoby náboženství.61 Z tohoto pečlivého a na velmi důkladné argumentaci založeného rozlišení vyrůstá postoj Benedikta XVI. k ostatním náboženstvím. Nezajímá se o spektakulární přehlídky a slavnostní shromáždění představitelů světových náboženství, protože v jeho pohledu spíše relativizují jednotlivá náboženství.

60 Häfliger, M., Was der Papst gesagt hat, war intelligent und nötig, Neue Zürcher Zeitung, 17. september 2006, s. 2.

61 Srov. Ambros, P., Demonstratio religiosa a demostratio christiana Vladimíra Solovjova, in Solovjov, V., Vybrané stati I. Čína a Evropa. Mohamed, Refugium, Olomouc 2006, s. 5—23.

Hermeneutika kontinuity a diskontinuity je založena na důvěrném poznání Logu v lidském slově.62 „V tomto souhrnu kontinuity a diskontinuity na různých rovinách spočívá pravá reforma. Tento proces novosti v kontinuitě se musíme učit chápat konkrétněji, ještě dříve než se setkáme s nějakým rozhodnutím církve, které se dotýká jednotlivostí. Bez toho by se mohly zdát nahodilými, protože by odkazovaly na skutečnosti samy o sobě proměnlivé. V takovýchto rozhodnutích je třeba se učit poznávat, že pouze principy zůstávají trvalé, přítomné pod povrchem, a jsou motivovány zevnitř. Naproti tomu neexistují trvalé konkrétní formy, závisí na historických situacích a mohou být proto podřízeny změnám.“63 V tomto duchu hájí Benedikt XVI. ve své řezenské přednášce nutnost stálého úsilí lidského rozumu hledat a chápat rozumem to, co poznáváme již před tím vírou.64 Zde vidíme, co znamená pro papeže nacházet kontinuitu křesťanské civilizace: „Když tedy Manuel II. vycházel ze spojení křesťanské víry a helénistického myšlení, mohl si dovolit tvrdit: Popírat Logos odporuje Boží přirozenosti.“65 Rozdílnost a totožnost Božího a lidského poznání je v křesťanském myšlení vysvětlována pomocí analogie,66 podle níž „jsou nepodobnosti zajisté větší než podobnosti, nicméně ne do té míry, že by tuto analogii a její jazyk zrušily“.67 Analogie je však možná za předpokladu, že „opravdu božský Bůh je onen Bůh, který se ukázal jako Logos a jako Logos plný lásky jednal a jedná k našemu prospěchu. Láska jistě ‚přesahuje‘ poznání, ale proto je schopna vnímat víc než pouhou myšlenku (srov. Ef 3,19), nicméně zůstává láskou Boha-logosu, jehož křesťanským kultem je logiké latreia — kult, který je ve shodě s věčným Slovem a naším rozumem (srov. Řím 12,1).“68

62 „Tady — v porozumění Bohu, a tedy v konkrétním uskutečnění náboženství — se tak otevírá dilema, které nás dnes oslovuje velmi bezprostředně,“ (Benedikt XVI., Víra, rozum a univerzita. Výtah z přednášky Benedikta XVI. na univerzitě v Řezně 12. 9. 2006, s. 1).

63 Benedetto XVI., Le ermeneutica del Vaticano, s. 9.

64 „Bůh jedná syn logó (podle logu). Logos znamená zároveň rozum a slovo — rozum, který je tvůrčí a schopný sdílet se právě jako rozum (...) Setkání s biblickým poselstvím a řeckým myšlením nebyla obyčejná náhoda. Vidění sv. Pavla, před nímž se zavřely cesty do Asie a který ve snu viděl jednoho Makedonce a slyšel jeho prosbu: ‚Přejdi do Makedonie a pomoz nám!‘ (srov. Sk 16,6—10) — toto vidění může být interpretováno jako jistá ‚kondenzace‘ vnitřní nezbytnosti sblížit biblickou víru a řecké tázání,“ (Benedikt XVI., Víra, rozum a univerzita. Výtah z přednášky Benedikta XVI. na univerzitě v Řezně 12. 9. 2006, s. 1).

65 Benedikt XVI., Víra, rozum a univerzita. Výtah z přednášky Benedikta XVI. na univerzitě v Řezně 12. 9. 2006, s. 1.

66 Již Karl Rahner upozorňuje na to, že z analogie — „malé scholastické důvtipnosti“ — se rázem stala „základní struktura ‚katolického‘ myšlení,“ (Rahner, K., Laudatio auf Erich Przywara, in Gnade und Freiheit, Herder, Freiburg im Breisgau 1968, s. 270, citováno dle Říha, K., Předmluva k českému vydání, in Przywara, E., Analogia entis, Refugium, Olomouc 2006, s. 9). Przywara sám považuje analogii za jediné řešení zápletky „mezi vzdorovitým sebe-odloučením opojené nevykoupené existence (do noci vlastních protikladů) a vášnivým žádáním splynutí (jako chtěním zmocnění se, nikoliv podrobení se) (...) Převádí vzdorovitou izolaci v pokorné sebe-rozlišení a vášnivé žádání splynutí v láskyplné sebe-odevzdání. Takto překonává opozici mezi logikou a dialektikou (...) Pro tento nejobecnější pojem ‚analogie‘ je základně příznačné, že ana znamená gramaticky ‚podle řady‘, tak i svým spojením s anó ‚směrem nahoru‘. Z jedné strany je to tak, že uspořádání podle řady má svůj princip nahoře: je to pohyb ‚směrem k‘ původu, ana potamon ve smyslu ‚proti proudu‘. Ale z druhé strany je uspořádání podle řady účinkem principu, jenž stojí ‚nahoře‘, poněvadž každé uspořádání podle řady se děje ‚shodně‘ s ním. Jde tedy o pořádání podle řady působením ‚samotného‘ původu. Pohyb ‚proti proudu‘ je totiž možný jen díky tomu, že proud, jenž přichází od pramene, je již v činnosti (jako tekoucí) v samotném prameni, a tím je možno jej ‚sledovat nazpět‘,“ (Przywara, E., Analogia entis, Refugium, Olomouc 2006, s. 132—133).

67 Tamtéž; Ratzinger se odvolává na Čtvrtý lateránský koncil (1215): „Mezi Stvořitelem a stvořením se nemůže vypovídat žádná podobnost, aniž by se mezi nimi ohlašovala tím větší nepodobnost,“ (Neuner, J. — Roos, H., Der Glaube der Kirche, neu bearbeitet von Karl Rahner und Karl-Heinz Weger, Pustet, Regensbrug 1983, č. 280). Jak upozorňuje Karel Říha ve svém úvodu k Przywarově Analogia entis: „analogie je základní formální struktura veškeré stvořené skutečnosti. To znamená, že nemůžeme chápat jednotlivá jsoucna izolovaně, nýbrž pouze v jejich vzájemných vztazích, které znamenají často kontrární opozici přesahující rámec nadřazeného rodu, ale přesto jejich termíny na sebe vzájemně odkazují, a tedy mohou být chápány ve své — i když pouze analogické — jednotě,“ (Říha, K., Předmluva k českému vydání, s. 9).

68 Tamtéž; srov. Ratzinger, J., Duch liturgie, Dobrá kniha, Trnava 2005, s. 28—40.

Tato souhrnná formulace křesťanské existence69 tvoří základ rozlišování, ústící do nalezení smyslu kontinuity a diskontinuity křesťanské tradice, která se nezřídka může jevit antinomickou. Pouze v Duchu (v lásce) ji však můžeme nahlédnout jako antinomický projev téhož. Analogicky: vznik Písma a jeho interpretace jsou neseny týmž Duchem.70 V tomto smyslu můžeme interpretovat papežovo úsilí nabídnout dnešní církvi interpretační klíč její existence i jako klíč jejího evangelijního poslání, konkrétně uskutečněné kontinuity paradigmatické, dynamické, přítomné a stále působící události, darované nám jednou provždy (efapax) v osobě Ježíše Krista (Řím 6,10).71 Slovy papežovými: „Úcta věřících zároveň dokládá neomylnou intuici toho, že taková láska je možná. Je to možné díky tomu nejniternějšímu sjednocení s Bohem, které dovoluje, abychom Jím byli zcela proniknuti, což je podmínka, která dovoluje tomu, kdo se napojil z pramene Boží lásky, aby se také on sám stal pramenem, z něhož,potečou proudy vod‘ (srov. Jan 7,38).“72

69 Srov. Benedikt XVI., Deus caritas est 1, Paulinky, Praha 2006, s. 5.

70 „Pro víru církve je zásadní oporou Písmo, chápané a vykládané v Duchu, jehož vlivem vzniklo,“ (Tichý, L., „Církev“ z pohledu začátku a konce Nového zákona, in Aa.Vv., Vtělení, vykoupení, církev. Sborník příspěvků ze tří ekumenických kolokvií České křesťanské akademie, ČKA, Praha 1997, s. 65).

71 Srov. Žid 7,27; srov. Barth, K., Der Römerbrief, Hr. Keiser, München 1926, s. 188—189.

72 Benedikt XVI., Deus caritas est 42, s. 60; více k obrazu pramene a proudu řeky jako tradice srov. Ambros, P., Setkávejte se a nechte se poslat, Refugium, Olomouc 2004, s. 59—60.

Zusammenfassung

Nach einem ruhigen ersten Amtsjahr hat der Papst Benedikt XVI in Regensburg (2006) erstmals „provoziert“. Dabei sagte er nichts Neues, aber er sagte es deutlicher. Er will mit dem Islam und auch mit der modernen europäischen Welt einen offenen und harten Dialog führen. Mut zur Weite der Vernunft, nicht Absage an ihre Größe — das ist das Programm, mit dem eine dem biblischen Glauben verpflichtete Theologie in den Disput der Gegenwart eintritt. „Kontinuität“ erscheint der Ausdruck als das eng damit verbundene Ratzingers Schlüsselwort Tradition: „Weitergeben“ von Kulturgütern aller Art ermöglicht ja erst „Weiterleben“, und zwar vor allem im neuen Kontext der Dialog des Christen mit den anderen Weltreligionen. Papst Benedikt will einen kulturellen Dialog, an dessen Beginn die Verurteilung jeglicher Gewalt und die Respektierung der Menschenrechte stehen. Er will die westliche Welt wieder hinter das Kreuz Christi scharen, sie von den Sekten und dem Konsumwahn zurückholen.


Bookmark and Share
 
 
© Na zveřejněné texty se vztahují autorská práva.
© Design, redakční systém: Webdesignum 2004-2018
Licence Creative Commons
Teologické texty podléhají licenci Creative Commons.
|