Problém teodiceje u Boethia a Leibnize

Autor: Mechthild Dreyerová - Překlad: Miloš Voplakal - Číslo: 2002/2 (Studie)

Ještě před několika lety vyjádřil Hermann Lübbe v jedné diskusi názor, že otázka teodiceje „je seminární problém, který začíná trápit intelektuály, když zpozorují, že se spontánně nedaří při pohledu na naše skutečné životní okolnosti uvést do konzistentního vztahu atributy Boží všemohoucnosti a dobroty“. V protikladu k tomuto soudu máme velký počet publikací, které v oblasti filosofie a teologie pojednávají o teodiceji v užším smyslu a o problému utrpení v širším smyslu. Problém teodiceje je však aktuální i v současné literatuře, jak dokazuje nedávný německý překlad románu Aleksandra Tismara „Kniha Blam“ nebo nedávno vysílaná rozhlasová hra Helmuta Beze „Jopp neboli samolibost“. A konečně pohled na filosofickou a teologickou tradici dokládá, že toto téma bylo během staletí vždy znovu předmětem intenzivních sporů.

Na základě těchto zjištění je obtížné uznat, že Lübbe má pravdu v názoru, že teodicea je problém týkající se výlučně určité vrstvy lidí. Možná, že výrokem o „seminárním problému“ chce pouze říci, že otázka teodiceje je zcela neškodný problém, nedotýkající se vlastního životního nervu člověka. Takové hodnocení by se pak krylo s názorem Odo Marquarda. Podle něho vyvstává problém teodiceje teprve tehdy, když vlastní podnět této otázky, zlo v jakékoli formě, člověka už příliš netrápí. Proto hodnotí Marquard otázku teodiceje jako následek „syndromu princezny na hrášku“. Výchozím bodem tohoto hodnocení je jistě správné pozorování, že otázka po původu zla vzhledem k dobrému Bohu Stvořiteli nikdy není bezprostřední reakcí na zakoušené zlo, nýbrž vždy se klade až v situaci distance. První epochou v historii lidstva, v níž je taková distance možná, je podle Marquarda novověk, neboť v něm poprvé bylo možno ve větším rozsahu ovládnout bídu a nouzi. Ovšem v té míře, jak se zmenšuje samozřejmost utrpení, stává se stále naléhavější otázka, jak sjednotit Boží dobrotu s utrpením, neboť podle Marquarda „vládne zákon rostoucí penetrance zbytku“. Novověký člověk je ten, jemuž se daří trpět stále víc pro stále méně: má „syndrom princezny na hrášku“, jehož následkem je problém teodiceje.

Shodují-li se Marquard a Lübbe, že otázka teodiceje je jakýmsi luxusním problémem, liší se v hodnocení vzniku problému a možných řešení. Marquard přiznává tematice i odpovědím to, že jsou trvale aktuální - a v perspektivě duchovních dějin i trvale zajímavé: stanovení problému i hledání odpovědi jsou trvale aktuální, poněvadž se vždy nevyhnutelně objevují: jak tam, kde existuje víra v Boha, tak i tam, kde chybí, totiž v „negativní posedlosti našimi dnešními potížemi s přijetím našeho občansko-moderního světa“. Obojí je trvale zajímavé, pokud problémem teodiceje vzniká produktivní generátor teorií, které se uvolnily ze svého původního kontextu, aby si hledaly nové problémy, protože jako odpovědi na původní otázku nemohly uspokojit. Také pro Lübbeho je neuspokojivý každý pokus odpovědět na otázku teodiceje. Na rozdíl od Marquarda však už samo položení otázky považuje za něco negativního. Odbývá ji jako „dementi zkušenosti kontingence“ a „herezi“, protože prý je výrazem nedostatku ochoty uznat lidskou konečnost.

Toto zcela negativní posouzení problematiky teodiceje, jak je nalézáme u Marquarda a Lübbeho, je reprezentativní pro většinu současné situace bádání: otázka teodiceje je odmítána už předem: jedněmi proto, že se existence Boha nedá dokázat, druhými proto, že tato otázka je výrazem rozumu nedbajícího svých hranic. Další odmítají teodiceu proto, že je zde utrpení argumentativně zlehčováno způsobem, který musí být s ohledem na Osvětim odmítnut jako nesnesitelný; takové hodnocení problematiky teodiceje je ostatně srovnatelné s tím, které bylo vysloveno po zničujícím zemětřesení v Lisabonu roku 1755. Pojednání tématu teodiceje je zčásti hodnoceno pouze jako neuspokojivé, protože každá argumentace musí mít nakonec za následek omezení Boží všemohoucnosti. A Bůh, jemuž se všemohoucnost upírá, už není pravý Bůh.

Vzhledem k tak masivní kritice problému teodiceje a jejích pokusů o odpověď, která sahá až k Voltairovu „Candidovi“ a Kantově kritice rozumu, udivuje, že akta k tomuto tématu nejsou dosud uzavřena a že se o tomto problému stále hovoří a píše. Můžeme se ptát, zda tento nápadný jev lze vysvětlit podle Marquarda tím, že problém je trvale aktuální a odpovědi trvale neuspokojivé? Neexistuje snad pojednání problému teodiceje a pokus o řešení, na které uvedená kritika neplatí? Nebo přesněji: Neexistuje přístup k této otázce a pokus o odpověď, pro něž neplatí, že přesahují možnosti lidského rozumu? Je tematika teodiceje nutně problémem Boží všemohoucnosti, a tím i nutně pouze pouhým seminárním problémem? A konečně: Je v rámci teodiceje utrpení principiálně nepřiměřeně zlehčováno, nebo: Je obecně přiléhavé hodnocení, že problém teodiceje je důsledkem „syndromu princezny na hrášku“?

Kdykoli se nějaký problém vymyká jednoduchému řešení na systematické rovině, je rozumné sledovat jej v historické souvislosti, abychom z ní podnikli pokus o řešení. Pokusme se i zde odpovědět na položené otázky z historické perspektivy. Za tím účelem pojednáme nejprve o stanovisku filosofa, který jako první nastolil v přísném smyslu problém teodiceje: Leibnize. Podle Kantovy definice je teodicea „obrana nejvyšší moudrosti Stvořitele světa proti obžalobě, kterou vůči ní vznáší rozum na základě neúčelnosti ve světě“, tedy proces vedený před „tribunálem našeho rozumu“, v němž je obžalovaným Bůh Stvořitel a rozum přebírá úlohu soudce, ale i žalobce a obhájce. Tato specifická forma teoretické racionality je však dána až v novověku, a byl to Leibniz, kdo jako první položil otázku po původu zla ve světě, paradigmaticky v Essais de theodicée sur la bonté de Dieu, la liberté d´homme et l´origine du mal. U Leibnize nalézáme poprvé termín „teodicea“, pojem utvořený podle Řím 3,5, kde se hovoří o Boží spravedlnosti vzhledem k lidské nespravedlnosti.

Ač je Leibnizův zájem o otázku teodiceje zcela praktický - chce proti všem útokům prokázat křesťanskou víru v jednoho dobrého Boha a lásku k tomuto Bohu jako rozumnou a náležitou - problém teodiceje u něho dostává metafyzický význam, protože jeho pojem Boha činí sporným. Na této metafyzické rovině se dostavují argumentativní potíže, v podstatě dané právě tou racionalitou, která teprve umožňuje specifickou formulaci problému. Proto bude v kontrastu k tomuto pokusu o řešení představen v druhém kroku postoj vybudovaný zčásti již na argumentech, s nimiž pracuje Leibniz, jejichž východisko je však zcela jiné: Boethiova Consolatio philosophiae. Pro Boethia se otázka o původu zla klade výlučně jako otázka o zdaru života a klade se v kontextu zcela jiného chápání racionality. Toto jiné chápání racionality je také důvodem toho, že Consolatio nenabízí v přísném smyslu žádnou teodiceu, protože podle Boethia nemůže existovat tribunál rozumu, který by si Boha předvolal.

Dříve než v závěru shrneme výsledky zkoumání s ohledem na formulované otázky, pojednáme krátce ještě o textu, který sice nepatří do filosofie, avšak tradičně náleží k ústředním vztažným bodům filosofické diskuse problematiky teodiceje: o knize Job. Tento spis starozákonní mudroslovné literatury na první pohled zdánlivě opravňuje Leibnizův pokus o teodiceu, neboť Job ve svém utrpení a vědomí vlastní neviny chce Boha volat k soudu. Při podrobnějším pozorování se však objevují udivující paralely k „teodicejsko-analogické“ Consolatio philosophiae.

I

Problém teodiceje je téma, k němuž se Leibniz stále vracel. První písemné zachycení jeho úvah (Von der Allmacht und Allwissenheit Gottes und Freiheit des Menschen) pochází z let 1670/71. Další verze jsou z roku 1673 (Confessio philosophi) a 1697 (De rerum originatione radicali). Roku 1710 pak uveřejnil Essais de theodicée, které jsou jakožto nejobsáhlejší pojednání o tématu považovány za jeho hlavní dílo o této otázce. Jejich základní myšlenky pak Leibniz vyložil ve dvou zkrácených verzích (Causa Dei, Abregé de la controverse). K publikaci Essais došlo ze dvou různých podnětů. Jedním bylo vydání Dictionnaire historique et critique od Pierre Bayla, kde se autor kriticky vypořádával mj. s hlavní myšlenkou Leibnizovy filosofie, naukou o harmonia praestabilita; druhým byly Leibnizovy rozhovory s kurfiřtkou Sofií Charlottou v letech 1701/1702.

Leibnizův filosofický vývoj lze pochopit jako pozvolné, o rostoucí zřetelnost usilující filosofické rozvíjení rané náboženské zkušenosti, podle níž se univerzum vyznačuje harmonií a proporcí. Vše, co existuje, je svým stvořeným založením a vybavením harmonické a má harmonické spojení se všemi ostatními částmi všehomíra, vzdor jejich počtu a individuální rozmanitosti. Stejně harmonicky jsou k sobě vztaženy oblasti finální a účinné příčinnosti. Každá harmonie, v jednotlivé substanci i v celku, je předem stabilizována, Bohem ustanovena jako harmonia universalis a musí být proto chápána z pohledu teologie stvoření. Leibnizova snaha o rozvinutí této základní myšlenky je charakterizována metodickým přesvědčením, že nárok křesťanské víry na univerzalitu může být splněn jen tehdy, když bude tato víra zcela vysvětlena prostředky rozumu. Rozum proto musí podrobit obsah zjevení zkoumání zaměřenému na nepřítomnost protimluvů, aby tak prokázal jeho závaznost a převedl tak víru v systém přirozené teologie.

Leibnizovu výkladu světa jako harmonického celku zdánlivě odporuje každodenní fakticita. Leibiz sice doznává, že svět, jako univerzální harmonie, vykazuje a musí vykazovat disharmonie, které budou konečně odstraněny teprve spravedlností, jež nastane po tomto životě. Avšak disharmonie, které denně zakoušíme formou hladu, války, nemocí, přírodních katastrof, ztrát a bolestí, jsou zlem takového rozsahu, že v mnohém ohledu provokují k námitce proti takovému výkladu světa: Je možno tento svět a vše, co k němu patří, tváří v tvář tak ohromnému utrpení konzistentně vykládat pomocí jediného principu, tj. přijetím Boha Stvořitele? Není třeba vycházet - jako Leibnizův kritik Bayle - z toho, že rozum a víra nemohou jednotně vyložit svět ve všech jeho faktech, že Bůh, kterého může rozum poznat, je buď dobrý, nebo mocný, a tedy může zdůvodnit buď jenom faktické, nebo pouze dobré? Jestliže však nelze zrušit tento rozdíl mezi věřeným a rozumem poznaným přesvědčením, pak víra a rozum nemohou souhlasit a jedno musí být vždy obětováno druhému. Nutným následkem tohoto neredukovatelného rozpadu je v případě, že trváme na víře, fideismus, tj. podřízení rozumu víře, což Bayle schvaluje. Odtud plyne nutnost vzdát se konstruktivního nároku autonomního rozumu na rozumný výklad světa pomocí rozumného pojmu Boha a odmítnout jakoukoli formu přirozené teologie jako neproveditelnou. S otázkou, jak lze sjednotit zlo ve světě s dobrým Bohem, je k dispozici metodický přístup Leibnizovy filosofie.

Problematika teodiceje však nezpochybňuje pouze Leibnizovy metodické premisy, nýbrž i obsahovou stránku jeho myšlení, základní přesvědčení o Bohu jako zakladateli harmonie vesmíru: Neukazují ohromné rozměry zla, že svět není zaměřen k nejlepšímu, že tedy neexistuje vůbec žádná účelová orientace světa? Jestliže však nelze zjistit žádnou účelovou příčinnost, pak lze běh světa vysvětlit buď jen pomocí fyzikálních příčin, nebo odkazem na náhodu. Taková alternativa má však za následek, že když svět považujeme za stvořený Bohem, musel Bůh svět přenechat jemu samému, nebo jej stvořit zcela svévolně. Problémy Leibnizova výkladu světa se však dále vyostří, když s Leibnizem předpokládáme, že Bůh z nekonečného počtu možných světů zvolil a uskutečnil právě tento svět, vzdor všem jeho zlům. Na tomto pozadí se pak musíme ptát: Proč nezvolil a neuskutečnil svět harmoničtější, nezatížený tolika disharmoniemi? Námitka proti Leibnizovu výkladu světa, spojená s problémem teodiceje, v sobě nese obecný problém řeči o Bohu jako Stvořiteli světa i speciální problém řeči o Bohu jednajícím současně mravně i všemohoucně. Řešení problému teodiceje může v důsledku toho uspokojit pouze tehdy, když dokáže ukázat, jak se zlo ve světě dá myslet spolu se svobodným a všemohoucím, tj. z rozumných příčin jednajícím Bohem, aniž bychom se tím směli dotknout lidské svobody.

Leibniz rozpracoval řešení otázky teodiceje ve svých Essais a dalších spisech k tomuto tématu tak, že zaujímá hledisko Boha a začíná u pojmu Boha a důvod zla ve světě se pokouší vysvětlit odkazem na Boží vlastnosti. Přede vším Božím tvořením a před jeho atributy existují v Bohu tři principy, z nichž každý je dokonalý a jež jsou spojeny v harmonickém poměru: moc, rozum a vůle. Boží moc je v sobě absolutní, je však omezována jeho moudrostí jakožto dokonalostí rozumu, aby ji neužíval svévolně. Boží rozum v sobě nese od věčnosti ideje všech možných věcí, tj. ideje všeho, co je prosto rozporů. Vůle, která je od přirozenosti mravná, neboť není vedena ničím jiným než představou dobra, si přeje to nejlepší ze všeho, co rozum poznává jako možné. Protože však vše nejlepší možné není kompatibilní při spojení do jediné harmonie, přistupuje při volbě toho nejlepšího, co lze uskutečnit, Boží moudrost. Při této volbě moudrostí pak Boží moc dává potřebné prostředky k provedení. Bohem stvořený svět, chtěný jako celkový sled a rozsah existujících věcí, není tedy ani produktem neomezené Boží moci, ani volním uskutečněním naprosto nejlepšího, ani důsledkem absolutní moudrosti, nýbrž výsledkem harmonického spojení tří Božích principů. Je nejlepší ze všech myslitelných světů, neboť jinak by Bůh, který může chtít jen to nejlepší, žádný svět nestvořil. Podle Leibnize musí existující svět být tím nejlepším i vůči možnému světu prostému všeho zla, neboť svět bez zla a viny by v sobě - podle myšlenky harmonie - neobsahoval nejvyšší míru dobra. V pozadí tohoto přesvědčení stojí myšlenka felix culpa, podle níž lze ospravedlnit dokonce i Adamův hřích tím, že bez něho by Bůh nebyl nucen nechat vtělit svého Syna.

Pokud jde o původ zla, to je podle Leibnize dáno ideální přirozeností tvorů, jak je stanovena ve věčných pravdách Božího rozumu. Ideální přirozenost je podstatně omezená, neboť kdyby ve své podstatě omezená nebyla, měla by všechny dokonalosti a nebyla by rozlišitelná od Boží přirozenosti. Tuto nezbytnou nedokonalost tvorů nazývá Leibniz metafyzickým zlem (malum metaphysicum). Poněvadž zlo nepředstavuje v bytosti tvora žádnou pozitivitu, tj. žádnou vlastní realitu, musí být chápáno jako privace, oloupení bytí, jako nedostatek. Není proto vlastně něčím způsobeným, není samo účelem. Z bytostné nedokonalosti tvora, z malum metaphysicum, vyplývá zaprvé fyzická nedokonalost, utrpení (malum physicum), které je rovněž pouze privací. Zadruhé, z malum metaphysicum vyplývá malum morale, zlo viny nebo hříchu, které však samo může přinést i malum physicum. Vina je důsledkem kontingencí umožněného negativního použití lidské svobodné vůle: ta je však podmínkou každé morality, přičemž podle Leibnize vůle je sice determinována jasnou znalostí toho nejlepšího, není však donucována. Neexistující nucení neznamená, že lidská svoboda vůle je absolutní. Jako všecko stvoření je i člověk ve svém mravním jednání předmětem Božího předběžného vědění (praescientia), prozřetelnosti (providentia) a předurčení (praedeterminatio), takže každé jednání je z pohledu člověka sice kontingentní, a tím svobodné, z Božího pohledu je však integrální částí jím chtěného světa.

Podle Leibnize tedy lidská kontingence a v jejím důsledku vina a utrpení nepatří k věcem, které Bůh chce nebo činí. Omezenost tvora má sice svůj základ v Bohu, nakolik je už s charakterem věcí dána ve věčných ideách božského rozumu, je však předložena jeho vůli a všemohoucnosti. Náleží k nejlepší, a proto jím zvolené harmonii univerza a může být Bohem chtěna jako malum physicum pouze jako prostředek k realizaci nejvyššího možného dobra. Pokud kde o malum morale, pak platí, že jako výsledek špatného užití o sobě dobré schopnosti je působeno člověkem, a Bohem je dopouštěno jen kvůli dobru v rámci této harmonie. Proti námitce, že takové řešení bagatelizuje význam zla, může Leibniz odpovědět, že tato námitka je výrazem omezené perspektivy zanedbávající celek ve prospěch části, pokud vůbec na celek nezapomíná. Leibnizovi lze zase namítnout: Co pomůže hledět na celek, když to částečné, rozměr zla, je tak strašné? Nechme stranou, která ze stran dokáže v tomto sporu přinést lepší argumenty; Leibnizova teodicea s sebou přináší následné problémy i vzhledem k základnímu pojmu Boha. Všemohoucností, vůlí a rozumem se v Bohu předpokládá taková sestava principů, v níž je třeba vzájemně omezit jednotlivé podíly. Jestliže však Boží vůle a všemohoucnost nacházejí své hranice v obsazích jeho rozumu, pak je třeba položit otázku, jak si lze za těchto předpokladů představit jeho všemohoucnost konzistentně, tj. jako skutečně svobodnou.

II

Při srovnání Boethiova postoje s Leibnizovým - ve vyrovnání se s otázkou zla při existenci dobrého Boha - nalézáme vedle paralel také v mnohém ohledu odlišné názory. Už souvislost vzniku problému tyto rozdíly ozřejmuje. Pro Leibnize sice vzniká otázka teodiceje na základě praktických motivů, primárně však v kontextu metafyziky, přesněji řečeno metafyziky z Božího hlediska. Klade se dále jako otázka po plné racionalitě židovsko-křesťanského přesvědčení víry a konečně jako otázka, zda se dá argumenty bránit existence Boha Stvořitele vzhledem ke skutečnosti světa, tj. zda lze odvodit celou skutečnost světa včetně její historie konzistentně od jediné příčiny, jednoho dobrého Boha Stvořitele. Protože však jsou těmito otázkami osloveny základní opce Leibnizova myšlení, jeví se otázka teodiceje jako zkušební kámen platnosti samého Leibnizova přístupu. Naproti tomu otázka o zlu, kterou klade Boethius v Consolatio philosophiae, vzniká rovněž vzhledem k problému, zda celá skutečnost světa, včetně své historie a všech divergencí, může být konzistentně odvozena od jediné příčiny, jednoho dobrého Boha Stvořitele. Klade se však výlučně na základě praktického zájmu a navíc v perspektivě podstatně charakterizované konečností lidské existence.

Boethius, pocházející z jedné z nejmocnějších senátorských rodin v Římě, se stal už ve třiceti letech konzulem a poté, co byli povýšeni na konzuly oba jeho nezletilí synové, byl kvůli údajné konspiraci s Cařihradem proti Theodorichovi odsouzen k smrti. Do popravy zbývala určitá lhůta, kterou netrávil ve vězení, nýbrž v místě nuceného pobytu, a snažil se o obnovu svého soudního procesu. V této době vzniká Consolatio philosophiae, v níž Boethius scenerii z obrazů rané sokratiky a motivů založených u Platóna a Aristotela a rozpracovaných stoou propojuje s uměleckým předivem argumentů antické etiky a filosofické teologiky. Na začátku Consolatio potkáváme Boethia jako zlomeného člověka, naříkajícího na svůj osud, nevinně zrazeného těmi, jimž v politice sloužil, opuštěného přáteli a vysmívaného nepřáteli. Poněvadž lidé věří v souvislost činů a osudu, je on, odsouzenec k smrti, považován za skutečně vinného. V této situaci vstupuje do jeho pokoje postava, v níž po nějaké době poznává Filosofii. Poněvadž další děj je znám, mohu se omezit na několik poznámek: Pro Filosofii není Boethius člověk zasažený osudem, nýbrž nemocný, jehož chce uzdravit, tak jako jej v dobrých časech vychovávala a vzdělávala. Poté, co z pokoje vypudila básnické Múzy - protože dle jejího přesvědčení nemůže být pacient vyléčen tím, že se jeho utrpení transponuje v báseň - začíná anamnéza. Boethius své lékařce líčí pohnutými slovy svou situaci a předchozí události, přičemž jeho řeč vrcholí dvojitou otázkou: „Jestliže existuje Bůh, odkud pochází zlo? A odkud pochází dobro, jestliže Bůh není?“ Z Boethiovy anamnetické zprávy vyvozuje Filosofie první diagnózu, na niž napojuje pět otázek, aby na základě Boethiových odpovědí, případně neschopnosti odpovědět, upřesnila svůj dosavadní dojem o nemoci a určila vhodné prostředky k léčení. Léčebný proces pak probíhá formou dialogu mezi pacientem a lékařkou, v jehož průběhu se odpovídá na pět položených otázek. Dialog končí výzvou Filosofie lidem, aby vedli ctnostný život.

Ač je Boethius zasažen zlem jinak než Leibniz, tj.bezprostředně, klade i on otázku o původu zla z určité distance. Jestliže je u Leibnize tento odstup dán metafyzikou vycházející od prvního vynikajícího Jsoucího, je odstup u Boethia odstupem sociálně vyloučeného člověka, vrženého k vlastní existenci a odkázaného na svou konečnost. Zde lze dát za pravdu Marquardovi v jeho pozorování teodiceje. Otázka teodiceje jako otázka po celku může být položena pouze z určité distance k tomuto celku a - pokud možná - z této distance i zodpovězena. Proti Marquardovi je však třeba konstatovat, že v osobě Boethia klade teodiceji analogickou otázku někdo, pro něhož nejsou nouze a bída zvládnutelné, kdo netrpí pouze penetrancí zbytku neodstranitelného zla. Zlo, které zakládá Boethiovo utrpení, pokrývá téměř celou jeho dosavadní životní oblast, ba sahá až ke kořenům jeho existence.

Jestliže srovnáme v druhém kroku jednotlivé argumenty uvedené v Consolatio philosophiae k zodpovězení položené otázky, s těmi, které formuluje Leibniz, pak se ukáže, že to nejsou tyto detaily, co zakládá rozdílnost obou postojů. Právě v jednotlivostech lze konstatovat velkou podobnost obou návrhů. Leibniz i Boethius vycházejí od světa jako uspořádaného celku, přičemž tento řád byl založen Stvořitelem, všemohoucím Bohem. U obou panuje shoda i v tom, že tento řád je teleologický, neboť v něm je všecko zaměřeno k dobrému. V takovém řádu nemůže zlu příslušet vlastní bytí, nýbrž musí být chápáno jako privace, která může sloužit k podpoře dobra. Pokud jde o zlo, které je výsledkem lidského konání, pak Boethius i Leibniz souhlasně vidí jeho počátek ve svobodě lidské vůle. Poněvadž pro Boethia i Leibnize tato svoboda není absolutní, nýbrž je omezena Božím předviděním (praevidentia) a předvěděním (praescientia), které řídí svět, je zlo působené člověkem svázáno do řádu, zaměřeného k poslednímu dobru.

Přes podobnost úvah při odpovídání na otázku po původu zla je základní postoj, z něhož se provádí řešení problému teodiceje, u Boethia zcela jiný než u Leibnize. Jestliže Leibniz chápe teodiceu jako proces vedený před tribunálem rozumu, v němž je Bůh Stvořitel obžalovaným a rozum je společně soudcem, žalobcem a obhájcem, pak je s touto myšlenkou spojena představa, že božský a lidský rozum jsou vzájemně natolik koherentní, že je člověku principiálně možné poznat pohnutky Božího jednání: jinak by lidský rozum nemohl přiměřeně posoudit Boží jednání a stát se tak soudcem v tomto procesu. Naproti tomu v Consolatio je situace zcela odlišná. V Boethiovi potkáváme člověka, který sebe zakouší v poznání jako radikálně omezeného, a to dvojím způsobem. Jeho žaloba na vlastní nouzi, na to, že jej opustilo štěstí, a pak i otázka po původu zla, je Filosofií diagnostikována jako důsledek letargie, chorobného zapomínání. Boethius ztratil ze zřetele celek zdařilého života a zapomněl tak, že konečným účelem věcí je účast na pravém dobru a v důsledku toho je určením člověka účast na Bohu jakožto pravé blaženosti. Filosofie říká, že to, co Boethius ve své žalobě považoval za štěstí, je pouze pominutelné dobro, pomíjivý dar Fortuny. V tomto daru může vidět pravé štěstí jenom ten, kdo tísněn vlastním utrpením zúžil svou perspektivu na něco částečného, na situaci svého utrpení. Zadruhé Boethius zapomněl - a Filosofie mu to ukazuje - že Bůh řídí svět nástrojem své dobroty. Tomuto výkladu světa neodporuje skutečnost, že špatnost, jež je důsledkem lidského jednání, zdánlivě triumfuje a spravedlivý je pronásledován; dobré, stejně jako špatné činy najdou svou odplatu v sobě.

Boethius zakouší omezenost svého poznání nejen v tom, že ve svém neštěstí zapomíná na životní principy, které ho dosud vedly, a poněvadž nemůže sám ze sebe prozřít, že toto neštěstí je vyhnutelné, klade otázku „Unde malum?“ Zcela nezávisle na této situaci je omezen v poznávací schopnosti už na základě své přirozenosti: když vyžaduje dostatečné, dosud řečené přesahující vysvětlení původu zla, ukazuje mu Filosofie, jak obtížné je přiměřeně soudit, zda je štěstí a neštěstí v životě spravedlivě rozděleno, a končí rozhovor poznámkou, že pro člověka není vhodné „duchem pochopit všechna hnací pera božského díla“. Argumentace Consolatio ukazuje, že lidský rozum je ve svých výkonech natolik omezený, že na základě vnějších okolností může zapomenout na fundamentální jistoty a postupovat v poznávání příčin jen částečně, takže mu je odepřen poslední vhled do příčin božského jednání. Proto ve smyslu Consolatio philosophiae nemůže od člověka vycházet žádná teodicea v přísném smyslu slova. Člověk nemůže pozvat Boha k soudu před tribunál rozumu, protože nedisponuje rozumem, který by byl srovnatelný s rozumem božským. Avšak právě rozum rovnocenný božskému by byl nutný - jak bylo shora ukázáno - přiměřenému posouzení Božího jednání jako mravně dobrého.

Ač Consolatio odmítá možnost teodiceje v přísném slova smyslu, jak ji rozvíjí Leibniz, ukazuje Boethius, že otázka o původu zla zůstává legitimní. Pro postup argumentace Consolatio ve srovnání s Essais je charakteristické, že Boethius - kvůli jiné výchozí situaci - postupuje při zodpovězení otázky o původu zla zcela jiným směrem.

Na rozdíl od Leibnize nechápe Boethius otázku po původu zla jako problém konzistence celku světa, nýbrž jako problém konzistence zdařilého života. Pro Boethia není zlem zpochybněna harmonie univerza a jednání jeho Původce, nýbrž smysl života, který byl dosud základem jeho jednání. Jestliže on, kdo se dosud vždy snažil řídit svůj život podle norem mravnosti, ztratil úctu, politický vliv a svobodu a má být potrestán násilnou smrtí za bezpráví, jehož se nedopustil, pak je všechno lidské dění a konání - jeho i jeho nepřátel - vyvázáno z řádu dobra, který dal světu Bůh Stvořitel. Jestliže však taková vazba neexistuje, pak je vše podřízeno náhodě a každá forma mravnosti se ukazuje jako neplatná.

Vzhledem k této výchozí situaci musí přesvědčivá odpověď na otázku po původu zla ukázat, že neštěstí, kterým byl Boethius zasažen, neodporuje jeho původnímu vědění o určení člověka a tím ani smyslu, který byl vždy základem jeho jednání; při poměření s tím, co je pravá blaženost, musí být odhaleno jako pouhé zdání. Na konci Boethiova dialogu s Filosofií je znovu získán tento původní smysl, zakládající všechno jednání, a tím je též integrována zkušenost utrpení. Tento smysl však není Boethiovi k dispozici v podobě detailního vědění, zodpovídajícího všechny otázky, nýbrž - kvůli jeho omezenosti - jen ve formě počátečního vhledu. Filosofie, poté co poukázala na hranice lidského poznání příčin Božího jednání, Boethiovi říká: „Ať stačí poznat, že Bůh, který stvořil veškerou přirozenost, řídí a pořádá všecko k dobrému a to, co stvořil ke své podobě, spěchá v tom zachovat a všechno špatné zapuzuje z hranic svého státu propojením osudové nutnosti“.

Chápeme-li Consolatio jako text, který klade otázku po původu zla výhradně v praktickém ohledu, a který zároveň ukazuje, že tato otázka může být zodpovězena jen počátečně, a tedy formou, která je v jistém ohledu srovnatelná s postulátem, pak toto dílo pozdní antiky zaujímá postoj, který byl znovu formulován až v novověku, totiž v Kantově kritice Leibnizovy teodiceje. Kant, který rozpracovává radikální konečnost lidského poznání, odmítá proto jakékoli pojednávání otázky teodiceje, které by chtělo ze světa poznat konečný Boží úmysl, jako „doktrinální“, jako přesahující možnosti lidského poznání. Naproti tomu odmítnutí námitek proti Boží moudrosti a dobrotě formou reflexe praktického rozumu, která navrhuje ideje nejvyššího dobra a konečného účelu světa a pomocí tohoto regulativního principu se snaží vysvětlit zlo, považuje za možné a tím „autentické“. Takovou autentickou teodiceu vidí Kant alegoricky vyjádřenu ve starozákonní knize Job.

Job je - stejně jako Boethius - ctnostný člověk postižený velkým neštěstím, jenž nedokáže situaci svého utrpení koherentně vysvětlit názory, které vedly jeho dosavadní jednání, a proto klade otázku po původu zla. Jako Boethius, ani on při všem rozumování nezpochybňuje základní přesvědčení, které zakládalo jeho dosavadní životní smysl: že existuje Bůh, který je všemohoucí a dobrý, a že svět byl od něho utvořen a je jím řízen. Výchozí situace obou je stejná i v tom, že oběma má být nabídnuta pomoc a útěcha v rozhovoru: u Boethia Filosofií, u Joba přáteli. Zatímco Filosofie v rozhovoru s Boethiem popírá vzhledem ke zlu, že mezi jednáním a osudem existuje nutná souvislost, je právě tato teze vehementně zastávána Jobovými přáteli. Na rozdíl od Boethia však Job u vědomí vlastní neviny nemůže považovat argumentaci svých přátel za logicky správnou a žádá přesvědčivou odpověď od samotného Boha, žádá si proces. V bezprostředním setkání s Bohem však Job poznává, co si Boethius musel nechat říci Filosofií: Vlastní schopnost poznání je příliš malá, než aby mohla dospět ke vhledu do příčin Božího jednání. Job i Boethius jsou na konci všeho uvažování o příčině zla odkázáni na základ svého života, který ve svém tázání sice nikdy neopustili, ale o jehož nosnosti přece pochybovali. Tento základ spočívá v přesvědčení, že dobrý a všemohoucí Bůh stvořil svět a dal mu jeho řád, a že v tomto řádu najde své místo i všechno lidské konání, protože tento Bůh všechno předem vidí a zná.

III

Jestliže se pokusíme učinit na konci těchto úvah závěr k otázkám formulovaným na počátku, můžeme říci: Pojednání otázky o původu zla, jak je provedl Leibniz, je v podstatě metafyzickým rozkladem o otázce celku světa a o Bohu jakožto mravně jednajícím. V rámci takové tematizace však při bližším pozorování nepřísluší problematice zla ústřední význam, je pouze prostředkem za účelem demonstratio dei. Zároveň fenomén zla ztrácí svou brizanci faktu, jímž trpí člověk s celou svou existencí. Upadá v nebezpečí, že zařazen do celkového výkladu světa se stane neškodnou veličinou, takže problém „Odkud pochází zlo?“ ve skutečnosti dostane pouze akademickou váhu. Jak ukazuje Boethius a krátký odkaz na Kanta, je třeba při zabývání se tímto tématem položit i otázku o výkonu lidského rozumu. Situace vypadá jinak, když - jako u Boethia - je otázka teodiceje položena vzhledem ke zdaru či nezdaru lidského života, tedy jako otázka praktické filosofie. Zde si problematika zla udržuje v průběhu argumentace jak své ústřední postavení, tak trvalou brizanci. Otázka, zda vzhledem k zakusenému utrpení můžeme postavit smysl proti všemu ne-smyslu, není vůbec akademická a tím vyhrazená zvláštní klientele, ani není výrazem luxusního života, jehož schopnost trpět je zpochybněna už nicotnostmi, nýbrž problémem, který si musí řešit v průběhu života každý člověk, neboť se může realizovat pouze jako jednající. Zatímco metafyzicky položená otázka teodiceje ztrácí svůj význam v okamžiku, kdy se z jakýchkoli důvodů zpochybněná koncepce metafyziky stane zastaralou, zůstává prakticky položená otázka trvale aktuální, a to i tehdy, když už člověk nemůže - jako Boethius a Job - vycházet z koncepce Boha, který musí být chápán jako Stvořitel světa a všeho dobra. A konečně - když sledujeme postup kritiky poznání u Boethia a Kanta - na otázku analogickou teodiceji je člověku možná uspokojivá odpověď pouze v praktickém zaměření.