Formule simul iustus et peccator v ekumenickém kontextu

Autor: Filip Susa - Číslo: 2002/2 (Studie)

Zkušenost hříšnosti člověka ve světle ospravedlnění v Kristu

Zkušenost hříšnosti člověka ve světle ospravedlnění v Kristu

1. Úvod

Simul iustus et peccator je teologická formule, vyjadřující charakter vnitřní proměny ospravedlněného člověka. Pochází od Luthera. Podle některých evangelických teologů shrnuje evangelické pojetí ospravedlnění. Katolíci s obsahem této formule nikdy plně nesouhlasili, zatímco evangelíci ji nikdy neopustili. Evangeličtí teologové zdůrazňují její dynamický charakter, katoličtí se však obávají, že přinejmenším dostatečně nevylučuje statickou rovnováhu mezi hříchem a spravedlností v ospravedlněném člověku.

Naposledy v diskusi okolo Společného prohlášení k učení o ospravedlnění¹ se ukázalo, že toto učení představuje věcný problém v diskusi mezi luterskými a římskokatolickými teology. Vatikánská nóta² vidí hlavní problém v uznání plného souhlasu mezi oběma stranami v otázce, zda ospravedlněný může být v plném slova smyslu nazýván hříšníkem.

Formuli simul iustus et peccator lze různě vykládat. Minimálně od třicátých let tohoto století do současnosti se jednotliví katoličtí teologové pokoušejí o její katolický výklad.³ V této studii se budeme zabývat tím, v jakém smyslu a za jakých podmínek může mít tato tradičně protestantská formule pro katolíka svůj význam či se dokonce může stát legitimní katolickou formulí.

2. Formule

K formuli simul iustus et peccator přistupujeme s ekumenickým zájmem. Nejedná se nám o formuli o sobě, nýbrž v živém kontextu, jak ji jako vyjádření postavení ospravedlněného člověka před Bohem zastával Luther a s ním celá reformace. Uvedená teze se objevuje ve více variantách:

• 2.1. ospravedlněný je „partim iustus, partim peccator“ zčásti spravedlivý, zčásti hříšník“

  Jedná se o parciální aspekt spravedlnosti v ospravedlněném člověku. Tato varianta navozuje situaci, kdy se ospravedlněný nachází uprostřed boje proti hříchu, který ještě není u konce. Proměna člověka se ještě nestala dokonalou. Ospravedlněný člověk je na cestě vstříc budoucímu naplnění spravedlnosti. Toto dynamické pojetí spravedlnosti člověka je společným majetkem katolické i protestantských církví.

• 2.2. ospravedlněný je „peccator in re, iustus in spe“ hříšník ve skutečnosti, spravedlivý v naději“

  Dokonalá spravedlnost je eschatologická veličina, nyní žijeme v naději, že budeme zbaveni všeho hříchu. Druhá část „iustus in spe“ není pro katolického teologa problémem, zatímco rozpaky vyvolává první část („peccator in re“). Není to vyjádření ospravedlnění, které se děje jen jakoby (in spe), zatímco člověk ve skutečnosti (in re) zůstává takovým, jaký byl?

• 2.3. ospravedlněný je „simul iustus et peccator“, obojí určení platí o člověku zcela a současně

  Jedná se o totální aspekt spravedlnosti člověka. Tato varianta je formulována jako statická současnost hříchu a vnitřního obnovení v člověku. Obě určení člověka - hříšník, spravedlivý - však platí v různém pohledu: v Boží milosti jsme ospravedlnění, zatímco sami v sobě zůstáváme hříšníky. Toto vyjádření musíme chápat nejen jako osobní Lutherovu zkušenost, nýbrž jako teologický (dogmatický) výrok. Právě tato forma je velkou překážkou, protože pro katolíky se bytostná hříšnost se spravedlností vylučuje. Je-li člověk ospravedlněný, není hříšníkem, a je-li hříšníkem, není ospravedlněný.

Dále se pokusíme vyjasnit dvě témata: 1. Co činí člověka hříšníkem? (pojem žádostivosti a hříchu), 2. Co působí ospravedlnění v člověku? (způsob vnitřního obnovení). Obě otázky spolu úzce souvisí. Cílem studie je ukázat, jak lze na základě této formule hlouběji pochopit, kdo je to ospravedlněný člověk a v jakém vztahu stojí ke své hříšné minulosti.

3. Luther

Formuli simul iustus et peccator pojednává Luther zejména ve výkladu Listu Římanům⁴ a v knize Proti Latomovi⁵. Výklad Listu Římanům (1515/1516) patří k jeho raným dílům, kdy se ještě vytvářelo jeho nové pojetí spravedlnosti křesťana. Kniha Proti Latomovi (1521) je polemický spis, přesto je jedním z nejucelenějších vyjádření Lutherova nového pojetí hříchu, milosti a ospravedlnění.

Luther sám chápal formuli simul iustus et peccator dynamicky jako popis skutečné proměny člověka. To jednoznačně dokládají obrazy, kterými přibližuje stav ospravedlněného člověka. Jedná se např. o obraz války a obrazy z oblasti lékařství. Prvnímu obrazu je vlastní pojetí křesťanova života jako boje, boje Ducha svatého proti hříchu v ospravedlněném člověku a současně boje starého člověka proti novému. Tak je vyloučena představa o simul jako rovnovážném stavu. Druhým frekventovaným obrazem je obraz uzdravujícího se pacienta. Lékař ví, že nemocný se uzdraví a že se již počíná uzdravovat. Pacient věří ve své budoucí uzdravení a jedná podle rad lékaře. „Je tento nemocný nyní již zdravý? Nikoliv, je současně nemocný a zdravý. Ve skutečnosti nemocný, ale zdravý podle nepochybného příslibu lékaře, kterému věří (...).“⁶ Podobně i ospravedlněný není ještě dokonale spravedlivý. Ve skutečnosti je hříšníkem, ale spravedlivým podle zaručeného Božího příslibu. Boží milost má uzdravující moc. Proto je ospravedlněný člověk již teď nazván spravedlivým, i když v něm Boží dílo ještě není dokonáno.

3.1. Boží a lidská spravedlnost

Luther staví proti sobě lidskou a Boží spravedlnost. Lidská spravedlnost zbavuje člověka hříšných skutků, ale vnitřně ho ponechává neproměněného. Naproti tomu božská spravedlnost odpouští hříchy, napravuje člověka zevnitř, a v důsledku toho proměňuje i jeho skutky.

Ve výkladu Římanům 7,1⁷ se Luther zabývá tím, že zákon, který člověka obviňuje, se týká člověka jen tak dlouho, dokud nezemře. Člověk může zemřít zákonu jen tak, že zemře hříchu. Pokud starý člověk zemře a zrodí se nový, zákon už ho neobviňuje. „Tedy, dokud člověk sám žije, pokud není pozdvižen a proměněn obnovujícím působením milosti, nemůže žádnými skutky dosáhnout toho, aby nestál pod hříchem a pod zákonem.“⁸ „Jestliže člověk ještě není umrtven a odstraněn, potom je zcela marné počínání odstraňovat a umrtvovat hřích.“⁹

Apoštol Pavel zde podle Luthera mluví o tom, že člověk je v aktu ospravedlnění odebrán hříchu, a hřích je tak zbaven moci nad člověkem, i když mu není zcela odebrán. Ospravedlnění nespočívá pouze v odstranění hříchu zvnějšku, nýbrž ve znovuzrození člověka. Luther staví proti sobě dva způsoby toho, jak může být člověku hřích odebrán: v duchovním smyslu je umrtvena vůle k hřešení, zatímco v metafyzickém smyslu jsou odebrány pouze hříšné skutky, a hříšný člověk zůstává neproměněn.

3.2. Definice hříchu

„Hřích však není nic jiného než to, co není podle Božího zákona.“¹⁰ Podle Luthera je hřích to, co odporuje Božímu zákonu. Opírá se o znění Římanům 7,7¹¹ kde se říká, že skrze zákon docházíme poznání hříchu. Základem každého hříšného činu je odpor proti Bohu. Luther proto odmítá rozlišovat větší hřích a menší hřích, protože mají stejnou podstatu. Podstatou hříchu je incurvatio in se (zakřivenost do sebe). Hříšník se uzavírá do sebe před Bohem a před jeho milostí.

Luther rozlišuje mezi samotným hříšným činem (ipsum opus peccati) a v nás zakořeněným hříchem (ipsum peccatum radicale) či zlou žádostivostí vedoucí k hříchům. To vskutku hříšné na člověku není konkrétní překročení zákona, nýbrž hříšná žádostivost, sklon ke zlému, odpor proti Bohu. „Tedy je hřích jako provinění (hříšný skutek) skutečným hříchem ve smyslu skutku či ovoce hříchu, hřích sám je však právě ona náruživost, troud (fomes), hříšná žádostivost či sklon ke zlému a odpor proti dobru (...).“¹² Hřích je „právě tento odklon od dobra a příklon ke zlu, a skutky hříchu jsou plody tohoto hříchu“.¹³

3.3. Žádostivost je podstatou hříchu

Žádostivost je podle Luthera odklonem člověka od Boha a je kořenem každého hříchu. Nepůsobí jen zvnějšku, nýbrž proniká člověka a svádí ho k odklonu od Boha. V tom, jak člověka žádostivost vede ke zlým skutkům, se ukazuje, že je jeho vlastní žádostivostí, že to je on sám, a ne něco, co lze od člověka oddělit.

Svou podstatou není žádostivost vůbec indiferentní. Podle Luthera vlastně není pouze troudem (fomes), který je sám o sobě (bez jiskry) neškodný, nýbrž je silou, která skrytě působí a aktivně svádí ke hříchu. Žádostivost je aktivní silou a proměnlivou veličinou, která svádí ke stále novým zlým činům.

3.4. Jak je hřích člověku odebrán

Luther se opětovně staví proti takovému pohledu na hřích a spravedlnost, že znamenají „něco na člověku“, co neurčuje člověka o sobě. Spravedlnost i hříšnost není něco na člověku, nýbrž celý člověk, pokaždé z jiného pohledu. Ospravedlnění není jen jakousi povrchní změnou na člověku, nýbrž totální proměnou, znovuzrozením člověka. Luther se obrací proti představě hříchu jako předmětu, který lze člověku jednoduše odebrat. Obrací se i proti scholastické představě, že duše člověka je v dění ospravedlnění naplněna vlitou milostí či formována láskou. Podle něj by to znamenalo, že člověk se zvnějšku stává jiným, ale vevnitř zůstává stejným.¹⁴

Od scholastiky se Luther odlišuje v tom, že pro něj hřích není odstranitelný v okamžiku (křtu).

V aktu ospravedlnění člověku hřích není odebrán, nýbrž je odpuštěn. Odpuštění hříchů (remissio) není totožné s odstraněním (ablatio) hříchu. Odpuštění je počátkem odstraňování hříchu. Hřích, který zůstává v ospravedlněném, však již člověka nezatracuje. Hřích zůstává, odebrána je vina, Bůh hledí na ospravedlněného jako na nevinného. Hřích jako rozluka mezi Bohem a člověkem je pryč. Zůstává však v člověku hřích v podobě žádostivosti, která ho však již nemusí a nemá ovládat.

Křesťan musí bojovat sám se sebou, aby v něm již hřích nevládl. Z hlediska milosrdenství Božího je člověk zcela spravedlivý, z hlediska zákona hříšný. Jeho provinění jsou odpuštěna, ale ještě nejsou zcela odstraněna.

3.5. Druhy hříchu

Luther rozlišuje pouze hřích vládnoucí (peccatum regnans) a hřích ovládnutý (peccatum regnatum).¹⁵ První je hříchem před aktem ospravedlnění, druhý hříchem křesťana. Ten druhý je „zbytkovým hříchem“. Hřích v ospravedlněném člověku chápe Luther jako „mrtvý hřích, neškodný hřích, když jen budeš pevný v milosti a jejím daru. V ničem se hřích neodlišuje svou povahou, hřích před milostí a po milosti, odlišuje se však, co se týče toho, jak je s ním nakládáno.“¹⁶ Důvod, proč se jedná o mrtvý hřích, netkví v nitru člověka, nýbrž pouze v Boží přízni, v Boží milosti.

Luther nikdy netvrdil, že v ospravedlněném vládne hřích, nýbrž tvrdil jen to, že v něm existuje skutečný, ale ovládnutý hřích. Luther nazývá žádostivost, která zůstává v ospravedlněném, vskutku hříchem, a ne jen slabostí, trestem za hříchy či nedokonalostí. Luther netvrdí, že by žádostivost v ospravedlněném nebylo možné nazývat jinak než jako hřích. Trvá však na tom, že oba hříchy znamenají odpad od Boha a odpor proti jeho zákonu.

Hřích již nemá nad ospravedlněným moc. Pod vládou milosti hřích nemá moc, zatímco mimo ni ještě vládne. Ve křtu je člověku skutečně skrze milost odebrán všechen hřích. Ne však tak, že by už neexistoval, nýbrž tak, že se nezapočítává a že již není vládnoucí.

3.6. Spravedlnost křesťana

Spravedlnost v pojetí Písma závisí na Božím posudku, a ne na stavu člověka. Spravedlivý není ten, kdo je sám o sobě spravedlivý, nýbrž ten, kdo je na základě Božího rozsudku za takového prohlášen. Potom je celý člověk spravedlivý, nejen jeho část. Bůh přijímá celého člověka, celého prohlašuje za spravedlivého či celého usvědčuje jako hříšníka. Ospravedlněný člověk potom může sebe sama chápat již jen od Boha a jeho ospravedlňující aktivity, která ho proměňuje.

Naše spravedlnost není z nás a není v naší moci. Ve skutečnosti jsme hříšníci, sebe sama, podle toho, co v nás je, musíme chápat jen jako hříšníky. Po celou dobu vnitřního proměňování zůstává v člověku hřích. Hřích je před milostí i po milosti svou povahou tím stejným hříchem. Spravedliví jsme jen, když na nás Bůh milostivě pohlédne. Záleží na tom, jak nás Bůh vidí skrze svou milost, a ne na tom, jak se v nás ještě pře spravedlnost a hřích.

3. 7. Shrnutí

Luther svou formulí „současně hříšník a spravedlivý“ vyjadřuje působení ospravedlnění v člověku, novou situaci, ve které se člověk nachází. Připočtením Kristovy spravedlnosti se člověk stal zcela novým. Křesťan je postaven na cestu, která má jasný směr a cíl. Současně spravedlivý i hříšník neznamená již to, co pouze hříšník. Není to lidské potácení se mezi hříchem a spravedlností. To, že křesťan smí být na cestě, je projevem Boží milosti. Dokonalá spravedlnost je však eschatologickou veličinou.

Luther nemyslí ani hřích ani milost podle modelu vlastností přináležejících subjektu, nýbrž jako vztah. Spravedlnost nespočívá v substanci člověka, nýbrž ve vztahu, který Bůh z vlastní iniciativy navazuje s člověkem (proti lidskému hříchu). Ospravedlněný člověk chápe sebe sama od tohoto Božího vztahu k člověku. Hřích chápe jako narušení vztahu, vzpouru proti Bohu, kdy člověk chce být sám sobě Pánem a odmítá společenství s Bohem. Spravedlnost nového člověka je spravedlností v Kristu. Proto je možné o člověku vypovědět současně, že je hříšník i spravedlivý. Současnost totiž platí pouze v různém ohledu: v Kristu jsme pouze spravedliví, zatímco sami do sebe uzavření pouze hříšníci.

Východiskem formule je modlitební zkušenost křesťana. Člověk se obrací k Boží milosti, v sobě samém však nachází před Boží svatostí jen hřích. Útěchou je pro něj Kristova milost a spravedlnost. Stav našeho proměňujícího se nitra není nikdy zárukou spásy. Útočištěm křesťana v boji proti hříchu je pouze Kristova spravedlnost. Naše ospravedlnění je tak jistou, zaručenou a neochvějně pevnou skutečností proto, že spočívá v Kristu.

4. Tridentinum

Tridentský koncil formuloval katolické učení o ospravedlnění jako odpověď na reformační (nejen Lutherovo) učení o milosti, hříchu a ospravedlnění. Jedná se zejména o tyto dva dekrety, vyhlášené na 5. a 6. zasedání koncilu: dokument o dědičném hříchu¹⁷ a dokument o ospravedlnění¹⁸.

Tridentský koncil odmítá pojetí ospravedlnění jako pouhého nezapočtení vlastních hříchů a připočtení Kristovy spravedlnosti (imputované spravedlnosti). Luterské pojetí chápe jako člověku zcela vnější pojetí spravedlnosti. Naproti tomu pojímá ospravedlnění jako dění, ve kterém je hříšník zvnitřku proměněn působením vlité milosti.

4.1. K pojetí hříchu

Tridentský koncil se vyrovnává s otázkami kolem dědičného hříchu, s jeho působením a odpuštěním ve křtu, v dekretu o dědičném hříchu. Vyrovnává se s názorem, že ve křtu se neodstraňuje všechno, co patří k podstatě hříchu: „Kdo tvrdí, že se neodstraňuje všechno to, co patří k podstatě hříchu, ale říká, že se to pouze setře nebo se to nepřičítá: anathema sit“.¹⁹

Podobně se k povaze hříchu v ospravedlněném vyjadřuje i v dekretu o ospravedlnění: „Kdyby někdo řekl, že spravedlivý přinejmenším lehce hřeší v každém dobrém skutku, nebo (...) že tak hřeší smrtelně, (...) a že není zavržen jen proto, že mu Bůh ony skutky k zavržení nepřičítá: anathema sit“.²⁰

Tridentský dokument o ospravedlnění vychází z hříchu jako hříšného činu. Hřích je přestoupením Božích nařízení mravně odpovědným jednotlivcem. Koncil popírá působení dědičného hříchu jako habituálního (hřích jako stav) v ospravedlněném (DH 1515). Ve křtu byl člověk uveden do stavu nevinnosti a po křtu má člověk usilovat o zachování tohoto stavu. Zhřeší-li pokřtěný, nejedná se jednoduše o návrat do stavu před křtem. Pro takovou situaci je určena svátost pokání, jejíž účinek je odlišný od svátosti křtu.

Důraz je kladen na jednotlivý akt. V každém činu se ohrožuje či zachraňuje spása ospravedlněného člověka. Jednání člověka má význam pro substanciální formování osoby. Člověk se nemůže změnit, aniž by změnil své jednání. U ospravedlněného se změna jednání rovná změně substanciálního bytí. Hřešením se hříšník stává hříšníkem, jako i spravedlivý se prokazuje jako spravedlivý konáním dobrých skutků.

4.2. Ontologická povaha ospravedlnění

Koncil používá jako pojmovou výbavu pro vyjádření proměny člověka aristotelské učení o příčinách²¹ a scholastický hylemorfismus. Ospravedlnění spočívá v posvěcení a obnovení vnitřního člověka na základě vlité spravedlnosti. Tato spravedlnost formuje člověka tak, že se stává vnitřně spravedlivým. Bytí ospravedlněného člověka je pozdviženo na vyšší rovinu. Proměna člověka je ontologické povahy. Proto se nová spravedlnost člověka nesnese s minulým stavem: buďto je člověk vnitřně spravedlivý, anebo zůstává ve svých hříších.

Ospravedlňující milost vlévá do člověka své dary (vlité ctnosti: víra, naděje, láska), které ho vnitřně proměňují a vytvářejí v něm novou kvalitu. Nové bytí ospravedlněného člověka se projevuje ve ctnostném jednání. Nový život je aktivním a vědomým životem v milosti. Ve spolupráci ospravedlněného člověka s milostí se prokazuje skutečnost ospravedlnění.

Posvěcení a obnovení vnitřního člověka mohou však být jen částečně představeny pomocí scholastického hylemorfismu. Tento nástroj je vhodný pouze k vyjádření skutečné proměny člověka jako pozdvižení na vyšší úroveň, nevhodný je však k vyjádření toho, jak je ospravedlněný člověk sám subjektem víry, naděje a lásky. Člověk se podílí na dění ospravedlnění jako změně stavu v tom smyslu, že na člověku záleží, zda ke svému ospravedlnění přitaká a zda v něm milost bude růst.

Navzdory hylemorfickým představám se jedná o dynamické dění. Negativně to znamená, že nová spravedlnost v člověku je ohrožena, pozitivně, že milost má a může v člověku růst a nést plody. Smrtelný hřích ukončuje proces ospravedlnění. Nebezpečí smrtelného hříchu se týká každého. Naproti tomu lehké, každodenní hříchy neruší stav posvěcení, zastavují však proces růstu v ospravedlnění. Koncil proto popírá absolutní jistotu spásy (DH 1566). Boží milost je jistá, ani katolický křesťan o ní nemá pochybovat. Uprostřed dějin spásy je však ještě nejisté, kdo z ospravedlněných konkrétně vytrvá až do konce.

4.3. Povaha spravedlnosti ospravedlněného člověka

Podle dekretu o ospravedlnění není ospravedlnění „pouhým odpuštěním hříchů, ale i posvěcením a obnovou lidského nitra svobodným přijetím milosti a darů. Tak se z nespravedlivého člověka stává člověk spravedlivý (...).“²² Proti Lutherovu pojetí imputované spravedlnosti staví koncil učení o inherentní spravedlnosti.²³

O povaze spravedlnosti v ospravedlněném člověku se na Tridentském koncilu vedly spory o tzv. dvojí spravedlnosti. Tuto formuli razil zejména G. Seripando.²⁴ Ten chápal spravedlnost ospravedlněného křesťana jednak jako vlitou inherentní (ta je dokonalá), jednak jako spravedlnost na základě skutků (ta není nikdy dokonalá). Spravedlnost v tomto pojetí je stále ohrožena v zápase s žádostivostí. Proces ospravedlnění je popisován ve světle zkušenosti křesťana, který ví o zlu ve vlastním srdci. Ospravedlnění je vnímáno jako proces a vývoj, kdy se spravedlnost více a více projevuje v jednání a křesťanské lásce ospravedlněného. Předností tohoto konceptu dvojí spravedlnosti bylo dynamičtější a existenciálnější pojetí spravedlnosti ospravedlněného, ve srovnání s pojetím pouze inherentní spravedlnosti, která definuje milost ontologicky.

Koncil však zavrhl toto pojetí dvojí spravedlnosti a rozhodl se pro to řešení, že jedinou formální příčinou ospravedlnění je inherentní spravedlnost. Tak byla zaručena jednota všech aspektů ospravedlnění. Formální příčina ospravedlnění, totiž inherentní spravedlnost, v sobě sdružuje „všechny biblické aspekty ospravedlnění - spojení s Kristem, popud Ducha Svatého, odpuštění hříchů, vnitřní svatost, víru, naději a lásku, přijetí křtu a dodržování přikázání“.²⁵ To všechno jsou aspekty jediné skutečnosti, formální spravedlnosti, která pochází od Boha a zaručuje jednotu celého procesu ospravedlnění a vnitřní proměny ospravedlněného.

4.4. Dynamické pojetí spravedlnosti ospravedlněného

Zatímco Seripando neprosadil své dynamické pojetí spravedlnosti křesťana v 7. kapitole dekretu o ospravedlnění (koncil odmítl formuli o tzv. dvojí spravedlnosti), podařilo se mu to v 16. kapitole „O zásluze“. Tato kapitola skutečně vyjadřuje ospravedlnění jako zkušenost milosti a jako zápas s hříchem. Podle P. Fransena je 16. kapitola mistrovským kouskem a „nejdůležitější částí dekretu“ nikoliv, že by učení o zásluze tvořilo střed učení o milosti, nýbrž v tom smyslu, že koriguje a doplňuje ontologické pojetí ospravedlnění.²⁶

Kapitola je založena na dynamickém schématu. Nejprve jsme povzbuzováni k horlivému konání dobrých skutků, protože věčný život je milost i odměna (DH 1545). Dále se rozvádí teze, že vše je milost a dar, v řádu milosti má Bůh primát (DH 1546). Spravedlnost, která je do člověka vlévána, je spravedlnost Boží. „Této spravedlnosti se říká naše, protože se nachází v nás a skrze ni jsme ospravedlňováni.“²⁷ Dialekticky vzhledem k této tezi je zdůrazňován význam každého našeho dobrého skutku, že je za něj člověku přislíbena věčná odměna (DH 1548). Nakonec, ve třetí myšlence je zdůrazněna hříšnost člověka (DH 1549). Nikdo se nemůže spoléhat na své skutky a nakonec jsme všichni odkázáni na Boží milosrdenství. Takové pojetí zásluh zdůrazňuje v jednotě jak Boží majestát v dějinách spásy, tak skutečnost našeho ospravedlnění projevující se ve skutcích.

4.5. Shrnutí

Koncil byl veden především pastorálními úmysly, vyzýval k boji proti trvajícím mravním nepořádkům v církvi a proti omlouvání hříchů ospravedlněných. Podle Otců koncilu zpochybňovalo reformační pojetí ospravedlnění ve svých praktických důsledcích vnitřní proměnu člověka danou ospravedlněním: ubíralo vážnosti mravnímu úsilí v boji proti hříchu a stíralo rozdíl mezi tím, zdali ospravedlněný roste ve svém ospravedlnění či ne. Proto zdůrazňuje dekret o ospravedlnění, že ospravedlnění je proces, který má více stupňů. Ospravedlněný je vyzýván k tomu, aby pokročil na cestě ospravedlnění na základě vědomého přijetí milosti. Ospravedlnění se tak stává východiskem pravého vedení života.

Většina delegátů na koncilu neznala reformační učení ani reformační výklad formule simul iustus et peccator. Koncil nepopírá výslovně formuli simul iustus et peccator o sobě, nýbrž odsuzuje negativní důsledky reformační teologie pro život křesťana. K odsouzení formule se nejvíce blíží kánon 10-11 (DH 1560-1561: Ospravedlněni jsme nikoliv pouhým odpuštěním a připsáním Kristovy spravedlnosti) a kánon 25 (DH 1575: Ospravedlněný nehřeší v každém dobrém skutku.) Proti statické rovnováze mezi hříchem a spravedlností se koncil staví důrazem na vnitřní proměnu ospravedlněného (DH 1528) a důrazem, že ve křtu je celý hřích člověku odebrán (DH 1515).

V ekumenickém kontextu není rozhodující historická otázka, koho chtěli Otcové anathematizovat, a zda se jim podařilo vystihnout zavrhované učení, nýbrž zda se tridentská anathémata týkají správně pochopené formule simul iustus et peccator u dnešních protestantů.

5. Evangelická teologie

Evangeličtí teologové svorně přijímají formuli simul iustus et peccator jako výraz toho, jak působí ospravedlnění v člověku. Trvají na tom, že zde nejde jen o Lutherovu zkušenost, nýbrž o teologické vyjádření Božího působení v člověku. Nemluví o tom, co by mohla znamenat formule o sobě, nýbrž ukazují, jak byla a je v reformační teologii fakticky chápána.

Hlavní slovo zde pochopitelně mají badatelé o Lutherově díle.²⁸ Vysvětlují Lutherovo pojetí a zdůrazňují jeho christologické zakotvení. Ospravedlnění není pouhým nezapočtením hříchů, nýbrž současně i platným připočtením Kristovy spravedlnosti. Ukazují, že formule byla vždy míněna dynamicky. Evangeličtí teologové zastávají tuto formuli vcelku, jak v jejím parciálním, tak jejím totálním aspektu. Neexistuje žádný zcela nový přístup k této formuli. Jedná se jen o nepatrné posouvání důrazů a opatrné uplatňování této formule v nových souvislostech. Příkladem pro to může být pojetí formule simul iustus et peccator u K. Bartha.

5.1. Barth

Karl Barth (1886-1968) je jeden z nejvýraznějších protestantských teologů 20. století. Jeho teologie vzbudila hluboký zájem u celé řady katolických teologů.²⁹ Právě jeho pojetí ospravedlnění³⁰ upoutalo pozornost tím, jak bere vážně ospravedlnění jako Boží dílo, na jehož základě je člověk skutečně proměněn.

Zatímco Lutherova formule simul iustus et peccator vychází ze situace člověka před Bohem v modlitbě, Barth orientuje dvě protikladná a navzájem se vylučující určení ospravedlněného člověka na pohybu času. „Co je zde současně, to je naše minulost a naše budoucnost.“³¹ Hřích je naše minulost, zatímco budoucnost je ve znamení naší spravedlnosti. Současnost našeho hříchu a spravedlnosti podle Bartha nikdy nesmí znamenat, že obě určení člověka jsou stejným způsobem platná, protože budoucnost je větší než minulost. V Kristu jsme určeni pouze ke spravedlnosti, zatímco hřích je určen k zániku.

5.1.1. Ospravedlnění jako Boží osvobozující rozsudek

Podle K.Bartha spočívá ospravedlnění člověka v Božím osvobozujícím rozsudku v Ježíši Kristu. V jeho zástupné smrti je hřích odsouzen k zániku, zatímco člověk je od té doby určen ke spravedlnosti. V Ježíši Kristu Bůh odděluje člověka jako toho, který podléhá hříchu, od člověka jako Božího vyvoleného a partnera ve smlouvě. Tímto oddělením se člověk jako hříšník stává starým člověkem, jehož čas vypršel, a na scénu se dostává nový člověk, kterému patří budoucnost. Toto zřetelné oddělení jeho existence jako starého člověka od jeho existence jako nového člověka je Božím dílem a je srovnatelné s novým stvořením.

Boží osvobozující rozsudek bezpodmínečně rozhoduje o člověku. Lidská situace se na jeho základě radikálně změnila. Osvobozený člověk má nové bytí v Ježíši Kristu. „Potom je v tomto ospravedlňujícím rozsudku vysloveno nejen něco o nás, na nás něco jaksi přilepeno, nýbrž vyslovena skutečnost, že lidská situace je zcela změněna.“³² Na základě Božího rozsudku máme pokoj s Bohem. Naše hříšná minulost již nad námi nevládne.

5.1.2. Ospravedlnění jako proces

Boží osvobozující rozsudek neoznačuje podle Bartha stav člověka, nýbrž příběh, který se děje mezi ospravedlňujícím Bohem a ospravedlňovaným člověkem. Ospravedlnění člověka je skutečným děním, pohybem, procesem. Ospravedlnění je přechod od hříchu člověka k jeho spravedlnosti, má tedy výchozí bod (naše hříšná minulost) a cílový bod (budoucí spravedlnost). Ospravedlnění člověka spočívá v tom, že je na cestě mezi těmito dvěma body. „Tím, že je (osvobozující rozsudek) o něm vynesen, je postaven na cestu, svou minulost jako nespravedlivý má za sebou a svou budoucnost jako spravedlivý před sebou.“³³ Na této cestě stojí ospravedlněný člověk pod dvojím určením: je určován svou hříšnou minulostí i svou budoucností ve spravedlnosti. Obojí se ho týká, obojí zcela vážně a skutečně, i když každé z nich jiným způsobem.

5.1.3. Hřích a spravedlnost jako totální určení

V současnosti je ospravedlněný člověk tím, kterým byl (člověkem v hříchu a bezpráví) i tím, kterým bude (člověkem v právu a spravedlnosti). „Je stále ještě zcela, totálně, od hlavy až k patě tento, nakolik jistě v té stejné přítomnosti Božího ospravedlňujícího rozsudku je také již zcela, totálně, od hlavy až k patě oním, který kráčí k cíli své spravedlnosti, ano, již tam došel, již tam žije jako spravedlivý“.³⁴ Pod zorným úhlem své minulosti je celým člověkem, jako i pod zorným úhlem své budoucnosti je celým člověkem. Poměr mezi spravedlností a hříšností člověka se nedá stanovit, jako by více spravedlnosti znamenalo méně hříšnosti a naopak. Tam jako i tady se jedná o celou lidskou existenci. „Ve statických a kvantitativních pojmech, které by zdánlivé usnadnily pochopení, se nedá tato situace popsat.“³⁵

Sám Bůh určuje člověka k tomu, aby měl budoucnost. Neexistuje člověk, který by sebe sama nemusel před Bohem vyznat jako nespravedlivého. K tomu, aby kráčel po cestě obrácení, je třeba vyznání vlastní hříšnosti, že je ještě tím, kterým byl: hříšníkem a rebelem proti Bohu. Bez vyznání vlastní hříšnosti a připravenosti k obrácení nemůže člověk kráčet cestou k plné spravedlnosti. Ospravedlněný člověk je sám o sobě ještě zcela tím, kterým byl, ale na základě Božího rozsudku je určen ke spravedlnosti. Sice nejsme v žádné přítomnosti s to hledět dále za to, čím je tato dialektická současnost, přesto simul není žádné definitivum. Naše hříšná minulost je určena k totálnímu zániku a vymizení před naší spravedlností, které patří budoucnost.

5.1.4. Hřích a spravedlnost jako parciální určení

Božím ospravedlňujícím rozsudkem je člověk uveden do pohybu obrácení. V tomto cíleném pohybu se jedná o spor mezi dvěma určeními člověka, mezi minulostí a budoucností člověka. Avšak postavení oněch dvou momentů bytí ospravedlněného člověka je zcela nerovné. „To nové od Boha má o sobě přednost oproti tomu starému člověku.“³⁶ Cíl má náskok před výchozím bodem, život před smrtí a to, co již je, před tím, co ještě je. Ono současně má směr a cíl. Pohyb, o kterém mluvíme, není podle Bartha „ani pohyb kolébání, ani pohyb v kruhu“.³⁷ Neexistuje žádné klidné soužití starého člověka s novým.

5.1.5. Shrnutí

Barth zastává reformační formuli v celé její šíři. Nepopírá ani její parciální ani totální aspekt. Vůči reformátorům je jeho výklad formule jen drobným posunem. Společně s reformátory Barth zdůrazňuje, že ospravedlnění člověka tkví v Božím rozsudku, nikoli v nitru člověka. Ospravedlnění je Boží dílo, proto člověk prochází radikální proměnou.

Vedle ospravedlnění klade Barth stejně silný důraz na posvěcení (Boží aktivitu na člověku a s člověkem na základě ospravedlnění). Barth ukazuje, že v Božím rozsudku je minulost zbavena vlády nad člověkem, ospravedlněný člověk patří budoucnosti, a má podle toho žít. Ospravedlnění chápe jako osvobození člověka pro život s Bohem.

6. Katolická teologie

Tradičně katolická teologie odmítá formuli simul iustus et peccator, pokud vyjadřuje statickou rovnováhu mezi hříchem a spravedlností v ospravedlněném člověku. Člověk je ontologicky buď hříšníkem, nebo spravedlivým. Ve křtu byl člověk očištěn od všech hříchů a přijal ospravedlňující milost, a tedy o něm nelze říci, že je vpravdě hříšníkem. O tomtéž subjektu není možné vypovídat dva protikladné predikáty. V tomto smyslu se simul jeví jako logický nesmysl, který popírá, že ospravedlnění znamená pozdvižení člověka na vyšší rovinu v řádu spásy. Simul iustus et peccator jako teologická formulace objektivního stavu ospravedlněného člověka není pro katolickou teologii přijatelná.

Již v roce 1935 napsal R. Grosche článek, ve kterém se tuto formuli snaží pochopit jako teologickou výpověď, nikoliv jen jako osobní Lutherovu zkušenost.³⁸ Podle Groscheho vyjadřuje Luther touto formulí, že ospravedlněný je in statu viatoris. Proces ospravedlnění již začal, ale ještě není dokonán. Ještě nese důsledky hříchu a ještě v něm trvá žádostivost. Celou řadu Lutherových vět lze chápat, víme-li o zvláštnosti jeho řeči: „Lutherova řeč vlastně vůbec není řečí ontologie, nýbrž náboženské skutečnosti.“³⁹

Katoličtí badatelé zabývající se Lutherovou teologií postupně odkrývali, že Lutherova formule je myšlena dynamicky. To otevřelo prostor pro zjištění, že zkušenost skrytá za formulí simul iustus et peccator je legitimní a že je přítomná v katolické zbožnosti i teologii. V této souvislosti se odkazuje jako na klasické příklady na římský misál (na rozhodujících místech mše je vyznání hříchů a prosba o odpuštění hříchů, přičemž se předpokládá, že přinejmenším kněz je ve stavu milosti) a na zkušenost svatých, že jsou před Bohem hříšníky. I v katolické církvi je legitimní zkušenost hříšnosti křesťana před Bohem. Otázkou je, jak může být taková zkušenost teologicky vysvětlena, aniž bychom popřeli či zpochybnili vnitřní ospravedlnění člověka.

6.1. Rahner

Rahner pojednává téma simul iustus et peccator jako otázku duchovního života.⁴⁰ Autor se nevěnuje prvořadě kontroverzním dogmatickým otázkám po podstatě ospravedlnění a spravedlnosti před Bohem, nýbrž osvětluje je na základě křesťanské zkušenosti, že před Bohem jsme hříšníci a ospravedlněni můžeme být pouze z Boží milosti.

6.1.1. Simul jako otázka duchovního života

Rahner vychází ze základní zkušenosti křesťanské víry, že před Bohem jsme hříšníci. Tato zkušenost předchází vysvětlení naší hříšnosti a předchází různé představy o ospravedlnění. Reformační formule současně hříšník a spravedlivý jako výpověď o zkušenosti ospravedlnění představuje podle Rahnera pro katolickou teologii legitimní otázku duchovního života. „Co nám katolickým křesťanům může říci reformační formule o zkušenosti ospravedlnění, je pravou otázkou našeho duchovního života, nejen naší teologie.“⁴¹

6.1.2. Katolické NE k formuli simul iustus et peccator

Rahner nejprve zdůrazňuje, že ospravedlnění vytváří něco nového v dějinách spásy (nejen v objektivní, ale i subjektivní rovině). Protože se jedná o skutečné dějiny, to nové nemůže trvat současně se starým stavem. To nové v člověku se vylučuje s tím starým. Právě kvůli Božímu jednání na člověku je simul jako dialekticky myšlená trvalá současnost hříchu a spravedlnosti vyloučeno.

Katolická teologie podle Rahnera bude vždy zdůrazňovat, že jsme se z Boží milosti stali skutečně Božími dětmi, z hříšníků spravedlivými. Formule simul iustus et peccator nevystihuje pro katolickou teologii dost jasně vnitřní proměnu člověka. Formule je odmítána, protože neobráží věrně objektivní stav člověka, objektivní proměnu jeho situace z Boží milosti.

Protože je ospravedlnění Božím skutkem, nekryje se podle Rahnera skutečnost ospravedlnění se zkušeností ospravedlnění. „Podle katolického učení je v ospravedlnění tím rozhodujícím Boží čin, a ne čin, postoj, zážitek nebo víra člověka.“⁴² Zkušenost člověka není s to vystihnout to, co se stalo v ospravedlnění člověka. Na objektivní stav, daný Bohem, se máme více spoléhat než na naší subjektivní zkušenost.

6.1.3. Katolické ANO k formuli simul iustus et peccator

„I když katolická teologie nemůže přijmout abstraktní, ontologickou a objektivní formuli současně hříšník a spravedlivý, má tato formule přece jen své oprávnění, když je chápána jako výpověď zkušenosti jednotlivého člověka.“⁴³

6.1.3.1. Nejistota spásy

Podle katolické tradice nemůže mít člověk absolutní individuální jistotu spásy. To neznamená, že by člověk neměl Bohu důvěřovat, „spíše musí člověk od sebe odhlédnout k Boží nevyslovitelné milosti“.⁴⁴ Člověk má důvěřovat, že navzdory zkušenosti své bídy je v Boží milosti Božím dítětem. Tato naděje a důvěra v Boží milost ho však nemůže vést k teoreticky reflektovatelné jistotě spásy. Ta by ho činila na Bohu a jeho milosti nezávislým. Proto se musí navzdory naději zakotvené v ospravedlnění obávat toho, že je hříšníkem.

6.1.3.2. Lze vždy rozlišit lehké a těžké hříchy?

Katolická tradice tvrdí, že ospravedlněný člověk je hříšník. Obyčejně tím však míní, že ospravedlněný člověk se dopouští lehkých hříchů. Dokud nezhřeší těžce, zůstává ve stavu milosti. Lehký hřích se nevylučuje s milostí. Podle katolické věrouky existuje objektivní rozdíl mezi lehkým hříchem (každodenními proviněními) a těžkým hříchem.

Rahner však tvrdí, že se příliš snadno smiřujeme s lehkými hříchy, a ptá se, jak to víme, že v určité situaci jde pouze o lehký hřích. Katolická morální teologie podle něj má tu tendenci hodnotit mravní chování člověka odděleně, bez zřetele k celkové struktuře našeho mravního chování a základního postoje k Bohu. Podle Rahnera „(...) celý člověk žije ze svého základního postoje, který je buď obrácen k Bohu, či od něho odvrácen. Tento poslední, rozhodující, vše formující základní postoj však není pro člověka vůbec tak snadno reflektovatelný.“⁴⁵ Můžeme posuzovat vlastní jednotlivé činy, mnohem těžší je to však s vnitřním stavem člověka. Kdyby byl základní postoj člověka reflektovatelný, byla by možná teoretická jistota spásy, jejíž možnost však právě popírá Tridentský koncil.

Otázka lehkých hříchů tak získává daleko větší vážnost. I morálně „nevinný“ lehký hřích může být znamením vnitřního odklonu od Boha, a tak být vším jiným než lehkým hříchem. „Tak je učení o trvalé hříšnosti člověka skrze lehké hříchy stálou otázkou na nás, co vlastně v jádru jsme.“⁴⁶ Rozlišování lehkých a těžkých hříchů je podle Rahnera věcně a objektivně správné, ale „v konkrétní reflexi našeho vlastního bytí nemůže být provedeno beze zbytku“.⁴⁷

6.1.3.3. Spravedlnost křesťana

Spravedlnost, která je v nás skutečností skrze Boží milost, je stále ohrožená, zpochybňovaná a skrytá. Podle Rahnera si ji nemáme představovat jako „čistě statické vlastnictví, statickou kvalitu v člověku. Tato spravedlnost je spíše stále napadána a ohrožována tělem, světem a ďáblem. Je stále znovu vydávána všanc svobodnému rozhodnutí člověka.“⁴⁸ Milost ospravedlnění musí být člověku stále nově udílena. I svobodná odpověď člověka na Boží milost je darem Boží milosti. Sami o sobě jsme vzhledem k Boží milosti vždy dlužníky. „O sobě jsme vždy hříšníky. O sobě bychom se od Boha odvrátili, kdyby nás nepředcházela milost.“⁴⁹

6. 2. Katolické simul iustus et peccator

Podle mnohých katolických teologů existuje legitimní katolické simul iustus et peccator, tzn. zkušenost hříšnosti křesťana před Bohem. Formule v katolickém pojetí nepopírá vnitřní proměnu. Katolický křesťan má totiž více důvěřovat milosti objektivně udělené ve křtu než zkušenosti vlastní hříšnosti.

Protestantskou formuli simul iustus et peccator přijímají katoličtí teologové jen s největší obezřetností. Rahner např. odmítá formuli o sobě, protože za její základní význam považuje statickou současnost hříchu a spravedlnosti. Neodmítá ji teprve, když je vnesena do pohybu dějin spásy a označuje dynamickou současnost hříchu a spravedlnosti.

Křesťan není podle katolické teologie stále týmž hříšníkem jako před křtem, protože křest smazává všechen hřích. Kdo po udělení křtu těžce zhřeší, nevrací se do stavu před křtem, nýbrž musí hledat smíření s Bohem ve svátosti pokání. To je sakramentologický důsledek katolického pojetí ospravedlnění.

7. Společné prohlášení

Definitivní návrh textu Společného prohlášení k učení o ospravedlnění (dále SP) byl uveřejněn v roce 1997. Konstatuje, že bylo dosaženo konsenzu v základních pravdách učení o ospravedlnění, mimo jiné i v pojetí ospravedlněného člověka jako hříšníka.⁵⁰ Světový luterský svaz přijal na základě hlasování jednotlivých členských církví 16.6.1998 návrh textu SP za definitivní. Oficiální odpověď katolické církve na definitivní návrh SP (Vatikánská nóta) z 25.6.1998 zmiňuje některé body, ve kterých podle mínění katolické církve ještě nebylo dosaženo plného souhlasu, na prvním místě učení simul iustus et peccator. Na základě dalších jednání bylo vytvořeno a slavnostně podepsáno 11.6.1999 SP společně s Oficiálním společným prohlášením a Dodatkem k Oficiálnímu společnému prohlášení. Dodatek je formulován jako společné vyznání obou stran a upřesňuje společné stanovisko ve sporných bodech, uvedených ve Vatikánské nótě.

7.1. Definitivní návrh SP

Ve SP obě strany společně vyznávají, že „ve křtu Duch svatý sjednocuje člověka s Kristem, ospravedlňuje ho a skutečně ho obnovuje“.⁵¹ Ospravedlnění jsou však „neustále vystaveni síle hříchu“. (SP 28) Křesťané „nejsou vyňati z celoživotního zápasu, v němž se Bohu staví na odpor v sobecké touze starého Adama“.⁵² Liší se v chápání této žádostivosti (či odporu proti Bohu):

• Luteráni chápou ospravedlněného jako spravedlivého a současně hříšníka. Žádostivost v ospravedlněném nazývají hříchem. Ale není to stejný hřích jako ten, který vládl nad neospravedlněným hříšníkem. „Hřích už není tím, co křesťana ovládá, protože sám hřích je ovládaný Kristem (...)“⁵³ Hřích ospravedlněného již neodděluje od Boha. Věřící jsou v Kristu před Bohem skrze víru zcela spravedliví. „Při pohledu na sebe zorným úhlem Zákona však zjišťují, že zůstávají také zcela hříšníky.“⁵⁴

  ⁵³SP 29
  ⁵⁴SP 29

• Podle katolíků je ve křtu odstraněno „všechno, co je hříchem ve vlastním slova smyslu“.⁵⁵ V člověku zůstává nikoliv hřích sám, nýbrž žádostivost, která „pochází z hříchu a k hříchu ponouká“.⁵⁶ Žádostivost není nazývána hříchem, protože jí schází personální element, přivolení člověka k hříchu. Podle katolíků žádostivost neodpovídá původnímu Božímu plánu, neodděluje však ospravedlněného od Boha.

  ⁵⁵SP 30
  ⁵⁶SP 30

SP nevychází z protikladu v pojetí hříchu, nýbrž od pojmu odporu proti Bohu.⁵⁷ Luteráni tento odpor ospravedlněného proti Bohu nazývají hříchem, zatímco katolíci žádostivostí. Společným stanoviskem je, že v ospravedlněném zůstává sklon, který se staví proti Bohu, který však od Boha neodděluje. Rozdíl mezi katolíky a luterány tkví v pojetí hříchu.

7.2. Vatikánská nóta

Vatikánská nóta potvrzuje, že existuje „konsenzus v základních pravdách učení o ospravedlnění“. Vyjadřuje přesvědčení, že však nelze mluvit o tom, že by byly odstraněny všechny rozdíly mezi katolíky a luterány v chápání ospravedlnění. Nóta podává seznam bodů podle stupně důležitosti, které jsou překážkou souhlasu ve všech pravdách učení o ospravedlnění. Chce tak vyzvat k prohloubenému studiu těchto témat. Na prvním místě je téma „ospravedlněný jako hříšník“. Toto učení nadále rozděluje luterány a katolíky, rozpor však nemá takový význam, aby znemožnil vyhlášení konsenzu v základních pravdách.

Protože katolické učení skutečně trvá na tom, že ve křtu je skutečně odstraněno vše, co je hříchem, zůstává pro ně nepřijatelná formulace „zároveň spravedlivý a hříšník“, jak je vyložena v SP 29.⁵⁸ Tato výpověď se nejeví jako „slučitelná s obnovou a posvěcením lidského nitra, o kterém mluví Tridentský koncil“.⁵⁹ Společné stanovisko ve SP je podle Vatikánské nóty postaveno na dvojznačnosti spojení „odpor proti Bohu“. Vatikánská nóta tvrdí, že ze SP v současném znění není jasné, jak by bylo možné tvrdit, že učení o simul iustus et peccator nespadá pod věroučné odsudky tridentského dekretu o ospravedlnění.

Vatikánská nóta zopakovala katolické námitky proti reformačnímu pojetí žádostivosti jako hříchu. Řešení rozdílného pohledu na hřích pomocí „odporu proti Bohu“, který obě strany konstatují v ospravedlněném člověku, ale různě vykládají, nepovažuje za uspokojivé.

7.3. Diskuse o Vatikánské nótě (E. Jüngel)

Textem Vatikánské nóty se zabýval také evangelický teolog Eberhard Jüngel, jeden z profilovaných kritiků definitivního návrhu SP.⁶⁰ Římská nóta má podle Jüngela právem výhrady ke znění SP 29: „Hledí-li však na sebe (...)“. Hledíme-li na sebe, jsme hříšníky, zatímco odhlédneme-li od sebe k Božímu ospravedlňujícímu slovu, jsme spravedliví. Tento článek by mohl být pochopen tak, že mé bytí je a zůstává určeno hříchem, když však odhlédnu od sebe, jsem zcela spravedlivý. Tímto způsobem by Boží ospravedlňující výrok nebyl připsán skutečně člověku jako osobě.

Jüngel upozorňuje, že podle Luthera je člověk jako osoba konstituován skrze Boží Slovo. „Co se týče správného pochopení simul iustus et peccator záleží tedy vše na tom, zdali se tu o bytí člověka vypovídá ve vztahu.“⁶¹ Naše bytí jako osoba spočívá mimo nás (extra nos) v Kristu, ve vztahu ke Kristu. Potom znamená ono hledíme-li na sebe (...) bytí člověka do sebe uzavřené, hříšné, bez vztahu ke Kristu. Na adresu Tridentina směřuje Jüngel otázku, „zdali na své straně myslelo obnovení vnitřního člověka tak radikálně, že vnitřní člověk přichází k sobě mimo sebe sama“.⁶² Reformace nepopírá obnovení člověka v dění ospravedlnění, nýbrž zdůrazňuje jeho personální charakter ve spojení s Kristem.

7.4. Dodatek k Oficiálnímu společnému stanovisku

Dodatek k Oficiálnímu společnému prohlášení ze dne 11.6. 1999 opětovně zdůrazňuje, že věroučná odsouzení minulosti se netýkají současného katolického a luterského učení, vyjádřeného ve SP. Jak je to možné, když Vatikánská nóta projevila přinejmenším pochybnosti nad SP 29, zda nespadá pod anatémata Tridentského koncilu?

Text Dodatku se pokouší o upřesnění sporných míst ve SP. Rozlišuje mezi objektivním obnovením v Duchu a skutečnou hříšností křesťana. Ospravedlnění přijali Ducha svatého, „který obnovuje naše srdce a vybavuje a povolává nás k dobrým skutkům“.⁶³ V tomto smyslu ospravedlnění nezůstávají hříšníky. Na druhou stranu člověk zůstává před Bohem hříšníkem, protože hřích působí na křesťany, je pro ně neustálým nebezpečím. „Síla hříchu způsobuje, že celý člověk má sklon odporovat Bohu“⁶⁴, žádostivost je prostorem pro útok hříchu. Právě liturgie vyjadřují, jak ten, kdo se modlí, může pouze prosit o odpuštění. Ve své podstatě již ospravedlněný není zcela hříšníkem, fakticky však hříšníkem zůstává.

7.5. Shrnutí

SP k učení o ospravedlnění ukázalo, že tradiční pojetí ospravedlnění ve své luterské a katolické podobě není nadále důvodem ke vzájemným věroučným odsouzením. Na základě společného pohledu na ospravedlnění pouhou milostí a ve víře je možné prohlásit, že se věroučné odsudky reformační doby netýkají dnešních partnerů v dialogu, pokud zastávají učení vyjádřené ve SP.

SP nemá být chápáno jako ukončení společných rozhovorů o ospravedlnění. Existují témata, která si stále vyžadují prohloubené porozumění. Mezi ně patří zejména chápání hříchu a spravedlnosti ospravedlněného. Přesto již toto učení nepodléhá věroučným odsouzením a neospravedlňuje rozdělení mezi církvemi.

8. Závěr:

Formule simul iustus et peccator je smysluplným vyjádřením proměny člověka na základě personalistického myšlení. Člověk je tím, kým je, na základě vztahů, ve kterých existuje. Vztah k Bohu proměňuje člověka. Člověk v něm vystupuje ze sebe sama, stává se novým, je pro něj otevřena zcela nová budoucnost, i když si s sebou nese svou minulost.

Formule implikuje takové pojetí ospravedlnění, které je nerozlučně nezapočtením hříchů (negativně) i připočtením Kristovy spravedlnosti, která člověka proměňuje (pozitivně). Tuto proměnu člověka v ospravedlnění vyjadřují jednotlivé tradice různě. Katolická jako vnitřní zformování člověka Boží milostí, zatímco protestantská jako zlom ve vztahu mezi Bohem a člověkem.

Východiskem formule je zkušenost vlastního hříchu. Společným vědomím všech křesťanů je, že před Bohem, v modlitbě, jsme vždy hříšníky. Luterská tradice upíná především pozornost směrem k subjektivnímu vnímání pokřtěného člověka, který na sobě cítí, že před Bohem je hříšníkem. Katolická teologie upíná pozornost především k objektivnímu činu vykoupení v Ježíši Kristu, který je slaven ve křtu. Obě strany však společně zdůrazňují, že ospravedlněni jsme na základě Boží milosti, a ne na základě stavu naší vnitřní obnovy a našich skutků. Sebe sama stále zakoušíme jako hříšníky, více však než naší zkušenosti máme důvěřovat Božímu milosrdenství a Boží milosti.