Mt 27,52n a nanebevzetí Panny Marie

Autor: Ladislav Tichý - Číslo: 2000/5 (Studie)

Karl Rahner se ve svém článku „Zum Sinn des Assumpta-Dogmas“, který uveřejnil poměrně krátce po prohlášení dogmatu o nanebevzetí Panny Marie¹, věnoval záměrně obsahu tohoto dogmatu, a ne jeho zdůvodnění. Snažil se postavit toto dogma také do souvislosti článků Kréda „Sestoupil do pekel“ a „Vstal z mrtvých“. A protože podle něho nemůže být zmrtvýchvstání individuální událostí, nemohl vstát „Syn člověka“ jako jediný. Důležitou oporu pro tento závěr viděl v Mt 27,52n., kde se hovoří o vzkříšení „mnoha těl zesnulých svatých“ v souvislosti se smrtí Ježíše Krista. Rahner chápal tento text ve shodě s těmi, kteří v minulosti i v první polovině 20. století interpretovali tuto pasáž ve smyslu skutečného eschatologického vzkříšení. Tyto verše znamenaly pro Rahnera každopádně potvrzení jeho teze, že církev je v některých ze svých údů „už skutečně totálně vykoupena“². Privilegium Panny Marie nechápal v tom smyslu, jako by bylo uděleno jedině jí samotné³.

Jak se dívají biblisté na uvedený text z Matoušova evangelia dnes?⁴ Jaký je jeho smysl? Než se budeme věnovat této otázce, je určitě na místě zaznamenat stanovisko učitelského úřadu církve. Naší otázky se dotklo prohlášení Kongregace pro nauku víry ze 17. května 1978 „O některých otázkách eschatologie“, kde se mj. říká: „Ecclesia, in sua doctrina proponenda de sorte hominis post mortem, excludit quamlibet explicationem, qua prorsus evanesceret significatio Virginis Mariae Assumptionis circa id quod ad ipsam unice pertinet: hoc scilicet sensu, quod corporea Virginis glorificatio eam glorificationem anticipat, quae ceteris omnibus electis destinatur.“⁵ Zde se nemůžeme zabývat interpretací tohoto církevního dokumentu. Ale je dosti zřejmé, že stěží lze s tímto prohlášením sloučit představu, že stejného podílu na vzkříšení Ježíše Krista jako jeho matka Panna Maria už dosáhli i mnozí či aspoň někteří další lidé.

Pro posouzení zmíněného biblického textu z exegetického hlediska je zapotřebí přibrat k uvedeným dvěma veršům ještě verš předcházející, tj. musíme zkoumat text Mt 27,51-53. Pokud možno v doslovném, ale srozumitelném překladu tento text zní: „A hle, chrámová opona se roztrhla odshora až dolů ve dví a země se zatřásla a skály se roztrhly. A hroby se otevřely a mnoho těl zesnulých svatých vstalo; a když vyšli z hrobů(,) po jeho vzkříšení(,) vešli do svatého města a ukázali se mnohým.“⁶

Tento text obsahuje výčet znamení, doprovázejících Ježíšovu smrt. Z celkem sedmi mimořádných jevů je pouze první z nich (roztržení chrámové opony) jmenován také u Marka (15,38) a u Lukáše (23,45; zde ovšem už před Ježíšovou smrtí), ostatní představují vlastní text Matoušova evangelia. Zatímco první čtyři úkazy v tomto vlastním textu (zemětřesení, puknutí skal, otevření hrobů, vzkříšení těl zesnulých svatých) jsou popsány v jednoduchých a přehledných větách, představuje formulace ve v. 53 potíže pro správné chápání. Jsou to konkrétně slova „po jeho vzkříšení“, která se dají spojit s tím, co předchází, nebo s tím, co následuje. Je to otázka nejen interpunkce, ale i věcného chápání. Chce text ve v. 53 říci, že vzkříšení vyšli z hrobů teprve po „jeho“ (tj. Ježíšově) zmrtvýchvstání, nebo že vyšli z hrobů už na Velký pátek, ale do svatého města, tj. Jeruzaléma, vešli až po Ježíšově vzkříšení? Především tato druhá možnost se střetává s koncepcí těch novozákonních míst, kde je Ježíš označen jako „prvotina zesnulých“ (1 Kor 15,20) či „prvorozený z mrtvých“ (Kol 1,18), tzn. s přesvědčením, že Ježíš vstal z mrtvých jako první. Někteří si kladli otázku, zda tato slova nepředstavují pozdější vsuvku. Ale rukopisy neposkytují oporu pro předpoklad, že „po jeho vzkříšení“ bylo doplněno do Matoušova evangelia později ani že text měl původně jinou podobu (např. „po svém vzkříšení“). Jiná je samozřejmě otázka tradice textu před jeho zapsáním evangelistou.

Ovšem ani údaje ve v. 52 nejsou bez problémů. Jde především o to, kdo byli oni „svatí“, jejichž těla byla vzkříšena. Jsou jimi míněny velké postavy Starého zákona, jako byli patriarchové nebo proroci? Ale jejich hrobky nebyly v blízkosti či okolí Jeruzaléma, jak se zdá, že předpokládá text. Ve Sk 2,29 říká Petr po seslání Ducha svatého, že Davidův hrob „máme dodnes“, čímž zřejmě předpokládá, že tělo tohoto krále v něm ještě spočívá. S touto první otázkou také souvisí otázka, jakou kvalitu měla zmíněná těla oněch vzkříšených. Už ve starověku bylo rozšířeno chápání ve smyslu vzkříšení k věčnému životu⁷, tedy názor, o který se opíral K. Rahner. Ale už od doby církevních Otců se můžeme setkávat také s názorem, že oni „svatí“ byli vzkříšeni k dalšímu pozemskému životu⁸. Katolický biblista J. Schmid ve čtvrtém vydání svého komentáře k Matoušovu evangeliu, který vyšel v r. 1959, vysvětluje problematické a obtížné body našeho textu a potom konstatuje, že „kdo přesně byli tito,svatí' a jaký byl jejich osud po jejich vzkříšení, jsou pro nás (...) neřešitelné otázky“⁹. Jezuita P. Gaechter ve svém komentáři k Matoušovu evangeliu z r. 1964 velmi zdůrazňoval při výkladu tohoto textu odstrašující význam celé scény, totiž pro vojáky dohlížející na Ježíšovo ukřižování. U puknutí skal počítal zřejmě s reálnou událostí, avšak o dalších jevech napsal, že „vystoupení z hrobních komor a vejití do města jsou příliš zjevné důkazy líčení plného fantazie“¹⁰.

Gaechtrův pohled na Matoušův text prozrazuje už jakési vnímání literárního druhu tohoto textu. Tento pohled se systematicky uplatňoval u katolických biblistů až po 2. vatikánském koncilu. Už zmínka o roztržení chrámové opony, která je ve všech třech synoptických evangeliích, si vyžaduje správné ohodnocení. Jedná se nepochybně o znamení. Jeho přesný smysl je sporný. Známá je otázka, zda se jednalo o oponu před vstupem do svatyně nebo o oponu mezi svatyní a velesvatyní jeruzalémského chrámu. Také každý evangelista nemusel toto znamení chápat stejně. Ale už pro Markovo evangelium lze poukázat na to, že se tento údaj jeví spíše jako symbolický¹¹. K. Kertelge hovoří ve svém komentáři k Markovu evangeliu¹² o tomto znamení jako o eschatologickém dění, které „je představeno v apokalyptickém zabarvení“. To se zdá ještě mnohem příhodnější pro Matoušovo rozšíření, v němž jsou další znamení, která mají nepochybně eschatologický význam. Také jazyk patří k apokalyptické mluvě. Je sporné, jaký je původ tohoto textu. J. Gnilka ve svém komentáři k Matoušovu evangeliu¹³ vypočítává tři různé názory: 1. text vytvořil sám evangelista Matouš; 2. jedná se původně o křesťanskou zprávu o velikonočních událostech; 3. je to původně židovsko-apokalyptický text. Gnilka sám se kloní ke třetí možnosti. Vidí zde spojitost s Dan 12,2 (LXX), Ez 37, Et. Henoch 1,7. Sám rekonstruuje text z židovské tradice takto: A země byla otřesena, a skály byly rozštěpeny, a hroby byly otevřeny, a mnoho těl zesnulých svatých bylo vzkříšeno, a vešli do svatého města, a mnohým se ukázali¹⁴. To by znamenalo, že evangelista připojil právě ona slova „po jeho vzkříšení“, která obtížně zapadají do kontextu. R. E. Brown se domnívá, že evangelista připojil celý v. 53¹⁵. Celkově má náš text nepochybně spojitost s řadou míst z biblické či židovské literatury¹⁶. Někteří poukazují na to, že i pohanská literatura znala znamení při smrti velkých lidí (např. Vergilius hovoří o zemětřesení při smrti Caesarově¹⁷). Ale to spíš jen umožnilo, že mnozí čtenáři, seznámení s těmito texty, mohli Matoušovu textu lépe rozumět.

Matoušův text 27,51-53 byl v tradici (nepochybně už od 2. století) spojován s článkem Kréda „Sestoupil do pekel“. Zatímco J. Gnilka nechtěl myšlenku Kristovy „Hadesfahrt“ (cesty do podsvětí) z tohoto textu vyloučit¹⁸, R. E. Brown naopak neviděl v tomto textu nic, co by naznačovalo, že autor evangelia věděl o sestoupení do pekel¹⁹. Tento názor se zdá přesvědčivější, protože Gnilka pro svoje hodnocení uvádí pouze zařazení události mezi Ježíšovu smrt a zmrtvýchvstání²⁰. To samo asi nestačí.

Jaký vztah má Mt 27,51-53 k reálnému ději? Jak je třeba hodnotit tento text z hlediska historické kritiky? To rozhodující a zásadní už naznačuje literární druh a charakter tohoto textu. Někteří autoři nejsou ovšem v otázce historičnosti dostatečně konkrétní²¹. Ale např. podle R. Schnackenburga je třeba náš text chápat „jako pouze do scény převedenou teologickou myšlenku“²². R. E. Brown přirovnal dnešní historické chápání tohoto textu k debatě o doslovné historičnosti Orwellova románu „1984“ v roce 4000²³. Může se jistě někdo zeptat, zda je oprávněné vyslovit se tak apodikticky a zda se přece něco nemohlo stát s oponou chrámu, nebo zda někdo nemohl pocítit v době Ježíšovy smrti otřesy půdy, či dokonce zda někdo neměl v Jeruzalémě vidění slavných lidí minulosti. I kdybychom připustili některé takovéto možnosti, nic to přece nemění na skutečnosti, že se nelze opírat o text Mt 27,52n. pro tvrzení o reálném eschatologickém vzkříšení určitého počtu osob, které by se dalo srovnávat s tím, co církev věří o nanebevzetí Panny Marie.

Má text Mt 27,52n. vůbec nějaký vztah k nanebevzetí Panny Marie? Na tuto otázku lze odpovědět kladně. Text Mt 27,51-53 vyjadřuje teologickou myšlenku, že Ježíšovou smrtí a zmrtvýchvstáním nastala nová doba, doba přemožení smrti, doba vzkříšení. Na to, zda a kdo už dosáhl eschatologického vzkříšení spolu s Kristem, však nedovede biblická věda jednoznačně odpovědět. Zde má rozhodující slovo víra církve a její učitelský úřad. Na druhé straně lze ovšem říci, že v Mt 27,52n. máme text Písma, který může být jednou z biblických opor a teologických základů dogmatu o nanebevzetí Panny Marie.