„Kdo můžeš pochopit, pochop“ (Mt 19,12) Zřeknutí se manželství v eschatologické naději v „teologii těla“ Jana Pavla II.

Autor: Christian Schulz - Překlad: Miloš Voplakal - Číslo: 2014/2 (Články)

Forum Katholische Theologie, 4/2011.

Úvodní poznámky

Titulkem článku je do jisté míry dána celá trasa. Nejde pouze o závazné bezženství světských kněží v latinské tradici. Téma je daleko obsáhlejší a nedá se zaměřit jen na celibát kněží. Ještě daleko méně jde o další příspěvek do stále znovu ožívající diskuse o odstranění kněžského celibátu. Přesto je třeba v této souvislosti uvést následující poznámku.

Do veřejné debaty o celibátu vstoupilo leccos potěšitelného, ale bohužel i mnoho zbytečného. Potěšitelný, protože fundovaný, byl článek Manfreda Haukeho „Spojení mezi služebným kněžstvím a celibátem. Teologické stanovisko“.¹ Mnohá stále opakovaná zpochybňování celibátu vztahující se k historickému pozadí a k východním církvím se ukázala nejen jako nepodložená, ale dokonce jako odporující faktům. Jako zbytečné se ukázalo slovo emeritního dogmatika Georga Krause z Bambergu,² který založil svou argumentaci pouze na tezi, že poslední koncil dekretem o výchově kněží Presbyterorum ordinis (PO) v čl. 16 jasně konstatuje, že celibát „není vyžadován samou podstatou kněžství“. Na tomto pozadí pak pro něho rovněž koncilem prohlášená přiměřenost celibátu s krátce uvedenými christologickými, ekleziologickými a eschatologickými aspekty není nic víc než teologická hříčka; otázka o smyslu a významu „zřeknutí se manželství pro nebeské království“ je vůbec a pro kněžskou službu zvlášť zastaralá a zbytečná. A tak představuje celibát pouze balast, který je třeba odhodit. Uvedený autor sice cituje bez komentáře příslušné dokumenty církevního učitelského úřadu k Presbyterorum ordinis a k Sacerdotalis caelibatus Pavla VI. až k Janu Pavlu II. v jeho posynodním listu Pastores dabo vobis, avšak místo toho, aby využil zde zřejmé návaznosti pro pozitivní teologii zřeknutí se manželství, zdůvodňuje závěrečný požadavek zrušení celibátu pro světské kněze latinského ritu konstatováním: „Celibát nemá žádnou dogmatickou závaznost, nýbrž jde o zákon církevního práva. Poněvadž tento zákon vznikl historicky a zákony mohou být v nové historické situaci měněny, je dogmatice povoleno, resp. je její povinností, získat z evangelia důvody doporučující změnu zákona.“³ Když se spolu s Krausem konkrétně obrátíme k diskutovanému zákonu, pak se v kán. 277 § 1 CIC 1983 praví: „Klerikům se ukládá dodržovat úplnou a trvalou zdrženlivost pro nebeské království (propter Regnum coelorum); proto jsou zavázáni k celibátu, který je zvláštním Božím darem.“ Tím, že koncilem citovaná slova Mt 19,12 propter Regnum coelorum byla přijata do církevního zákoníku, je připomenuto teologicko-spirituální pozadí závazku celibátu, uvedené v PO čl. 16. Jde tedy – a zde se vracíme opět k nezbytně základní otázce – o teologické zdůvodnění zřeknutí se manželství kvůli nebeskému království. Nebylo zbytečné, že koncilní otcové, dříve než jednali o kněžském celibátu, mluvili zcela obecně o vynikajícím významu úplné a trvalé „zdrženlivosti kvůli nebeskému království, která byla doporučena Kristem Pánem, po všechna staletí až dodnes od mnoha věřících ráda přijata a chvályhodně zachovávána“ (PO 16).

Papež Jan Pavel II. přispěl k prohloubení teologického zdůvodnění „caelibatus propter Regnum coelorum“ v rámci svých středečních katechezí k „teologii těla“. Stalo se tak na pozadí pokoncilní debaty o celibátu, na niž Svatý otec poukázal v dopise kněžím k Zelenému čtvrtku 1979 (č. 8): „Můžeme se jen pokusit hlouběji porozumět problému a vyváženěji na něj odpovědět, přičemž se osvobodíme od různých námitek, které se vždy, i dnes, vznášely proti kněžskému celibátu, i od různých výkladů podle kritérií, která jsou cizí evangeliu, tradici i učitelskému úřadu církve. Tato kritéria, dodáváme, se ukazují jako velmi pochybná a relativní, pokud jde o jejich antropologickou spolehlivost a zdůvodnění.“ V této souvislosti doporučujeme disertaci Martina Mayera, žáka Joachima Piegsy, Celibát jako cesta osobní seberealizace. Pohled na celibát u Jana Pavla II. / Karola Wojtyły a na jeho antropologicko-duchovní základy. Tato disertace vyšla nedávno v nakladatelství EOS. Náš příspěvek je skromnější, ale pokud jde o jeho obsah, neméně rozhodný: jedná se o význam těla jako „nevěsty“ a o zřeknutí se manželství pro nebeské království z perspektivy eschatologického naplnění. V tomto teologickém návrhu je třeba uvážit jako premisu, na co výslovně poukázal Dominik Schwaderlapp: „Teologii těla předchází filosofie těla. Bez teologie těla však jeho filosofie zůstává neúplná, a naopak teologie těla bez filosofie zůstává ve vzduchu.“⁴ Jako k plodu těchto vzájemných vztahů se teď můžeme obrátit k pojetí vzkříšení a celibátu pro nebeské království, jak je představil papež Jan Pavel II. ve středečních katechezích⁵ mezi 11. listopadem 1981 a 21. červencem 1982. Katecheze, které překračují tento časový rámec, zahrnujeme do našich úvah jen tam, kde je to obsahově nutné.

V podstatě se tyto papežovy úvahy opírají o dvě místa z evangelií. Ta představují bezpochyby hlavní reference celého výkladu, aniž by se přitom zanedbaly důležité odkazy na pavlovskou teologii vzkříšení a celibátu. Za prvé jde ve věci eschatologického naplnění o otázku saduceů týkající se zmrtvýchvstání a o Ježíšovu odpověď. S určitými rozdíly a nuancemi je tato scéna podávána všemi třemi synoptiky (Mt 22,23-33; Mk 12,18-27; Lk 20,27-40). Jinak se před tímto pozadím – z něhož teprve získává svůj hluboký význam – dostává pozornosti „celibátu kvůli nebeskému království“. Ježíš navazuje na spor s farizeji, v němž jde o cizoložství a o nerozlučitelnost manželství. Přitom se vztahuje – a to představuje druhý výrazný aspekt – na dobu počátku, tedy na samo tajemství stvoření. I když se s tímto dialogem setkáváme současně u Mt 19,3-12 a Mk 10,2-12, je navazující rozhovor učedníků s Ježíšem, který přináší slovo Pána o celibátu, pouze u Mt 19,10-12. Odkaz na Ježíšovo slovo o bezženství kvůli nebeskému království a na otázku saduceů o zmrtvýchvstání je ostatně i v článku 16 Presbyterorum ordinis, kde se praví: „Stavem panictví neboli celibátem, zachovávaným pro nebeské království, se kněží zasvěcují Kristu novým a výtečným způsobem“ a jsou tak „živým znamením budoucího věku, který je vírou a láskou už přítomen a ve kterém se synové vzkříšení již nežení a neberou si nikoho za manželku.“ Zůstává se tu při prosté citaci, aniž by se provedl hlubší výklad. Ještě méně je vysvětlena vnitřní souvislost obou topoi.

A právě na tomto vzájemném vztahu velice záleželo papeži Janu Pavlu II. Ježíšova slova odkazují s ohledem na dějiny spásy obojím směrem: při odpovědi na otázku o vzkříšení mrtvých se jedná o anticipaci dimenze budoucího světa, tedy o stav naplnění při vzkříšení (eschatologie se podle svého předmětu nemůže omezit na popis a výklad tohoto stavu naplnění podle zjevení; poněvadž však tento stav naplnění ve spojení s celibátem pro nebeské království má fundamentální význam pro „teologii těla“, plyne odpovídající zaostření z věci samé); při odpovědi na otázku farizeů o rozloučení manželství se dostává do popředí – dříve než dojde na pozvání k „celibátu pro nebeské království“ – návrat k dimenzi počátku, jde tedy o prelapsární stav, tj. o stav lidské přirozenosti před pádem do hříchu. Mezi tím stojí – ale nijak izolovaně od obou ostatních fází, jak se ukáže při bližším zkoumání – zkušenost historicky pozemské existence člověka v jeho tělesně-duchovním ustrojení ve status naturae lapsae, ve stavu padlé lidské přirozenosti. Přesto platí celkově jako předpoklad, nač papež Jan Pavel II. výslovně poukazuje: I když se identita člověka „v eschatologické zkušenosti uskuteční jinak než ve zkušenosti počátku a celých dějin, bude to vždy týž člověk, jak vyšel z rukou svého Stvořitele a Otce“.⁶ Tato souvislost také zaručuje, že, ačkoli pravda počátku a pravda naplnění nemohou být pochopeny pouhými prostředky zkušenosti a čistého rozumu, zkušenost vlastní tělesné a osobní existence historického člověka, zvláště vzhledem k jeho pohlavní diferenciaci a vzhledem ke smrti a rozpadu těla, tvoří živnou půdu a základ, tedy do jisté míry bytostný vnitřní bod návaznosti pro představu počátku a naplnění. Prvotní hřích těžce poškodil osobní integritu člověka, ale nezničil ji. Klíč k této souvislosti různých fází dějin spásy leží podle „teologie těla“ Jana Pavla II. ve skutečnosti označené pojmem „svatební význam těla“.

Nyní přejdeme k oněm třem dimenzím: počátek – historický stav –naplnění. (Pojem stojící ve středu – „historický stav“ nebo „dějinnost“ je Janem Pavlem II. zásadně užíván pro označení postlapsárního stavu, na což předem poukazujeme. Budeme sledovat toto pojmosloví, přičemž v žádném případě nemá být popírána historičnost prelapsárního prvotního stavu. Takový zájem není ve středečních katechezích zřejmý, navzdory v tomto ohledu málo diferencované volbě pojmů.)

1. Stav počátku

„Nečetli jste v Písmě, že ten, kdo stvořil lidi už od počátku jako muže a ženu, prohlásil: Proto opustí muž otce i matku a připojí se ke své ženě, a ti dva budou jedno tělo? Už tedy nejsou dva, ale jeden.“ (Mt 19,4n) Tímto Ježíšovým odvoláním se k počátku je zřejmě uveden v kontrast stav člověka v jeho původní nevinnosti se stavem historického člověka ve hříchu. Myšlenkové překročení tím daného, pro dějiny spásy důležitého prahu je vyžadováno nejen od tehdejších partnerů rozhovoru, nýbrž od všech, i od nás, kteří jsme v časnosti zasaženi tímto slovem. V čem spočívají, v souvislosti s celkem našich úvah, podstatné charakteristiky tohoto prvotního stavu?

Zkušenost osamocení a lidská subjektivita

Papež nejprve poukazuje na to, že aspekt osamocení, o němž se mluví v Gn 2,18 („Není dobře, aby byl člověk sám. Učiním mu pomoc, rovnou jemu.“), se jazykově manifestuje v rozlišení muže a ženy teprve v tzv. druhé zprávě o stvoření a obsahově relevantním se stává ve stvoření ženy. V Gn 2,18 se tedy jedná o zásadně z bytosti člověka vyplývající dimenzi osamocení ve vztahu k ostatní stvořené skutečnosti. Ve zkušenosti osamocení se v dalším výkladu zprávy o stvoření zjevuje hledání identity (ve smyslu hledání sebeurčení), sebevědomí a schopnost poznání jako pro člověka bytostně určující. Patří k tomu též, že se člověk podle papežových slov „od počátku nachází jako tělo mezi těly a objevuje smysl vlastní tělesnosti“.⁷ Pouze člověku danou schopnost obdělávat půdu (srov. Gn 2,5) je třeba chápat zcela tak, že v tělesnosti člověka spočívá umožnění „specificky lidského jednání. V tomto konání vyjadřuje tělo osobu,“ uzavírá papež. Člověk jako živá bytost je subjektem skrze sebeurčení, sebevědomí a sobě vlastní tělo.⁸ A jako takový je už od počátku postaven před volbu mezi smrtí a nesmrtelností, volbu, která se týká zvláště „těla, utvořeného ze země“. Jako v zárodku se už na počátku objevuje eschatologická perspektiva.

Jednota osob (communio personarum)

Základem prvotní jednoty ženy a muže, na niž se Ježíš odvolává ve sporu s farizeji, je výše krátce popsaná, na pohlaví nezávislá subjektivita člověka. Mužství a ženství nejsou ničím víc než různým ztělesněním téhož. Tím daná stejná lidská přirozenost se krásně vyjadřuje v radostném Adamově zvolání: „Toto je kost z mých kostí a tělo z mého těla!“ (Gn 2,23) Jednota a dvojitost jsou zde otevřeně zřejmé. Vedle aspektu zásadně dobrého ve stvořeném člověku (zahrnutém ve slově týkajícím se celého stvoření v první zprávě o stvoření – srov. Gn 1,31) je zřejmá dobrota stvoření muže a ženy pro sebe navzájem. Zde se děje něco rozhodujícího a zároveň velkolepého: je-li zkušenost osamocení nedělitelně spojena se zkušeností odlišnosti od všeho jiného stvoření, pak je jí vlastní i hledání a touha po odpovídajícím, po podobném, a to tak, že Jan Pavel II. může konstatovat: „Toto,otevření sebe‘ určuje člověka jako osobu ještě víc než,odlišování se‘.“⁹ To pak zakládá v této souvislosti již koncilem zmíněné communio personarum (osobní společenství).¹⁰ O „podobnosti“ člověka vůči Bohu, zmíněné v první zprávě o stvoření, lze dále – v teologickém ohledu k Trojici – konstatovat vzhledem k poznatkům vyplývajícím z druhé zprávy o stvoření, že člověk „se stává Božím obrazem především v okamžiku společenství“.¹¹ Člověk je tak nadán jednotou mezi tím, co je v něm lidsky a skrze tělo mužského a co ženského.¹² Lidské tělesnosti a pohlavnosti se dostává prostřednictvím v nich obsažené schopnosti tělesného spojení a s ním potenciálně spojené plodnosti velkého významu. V manželském spojení, v tom, co se chápe jako „být jedno tělo“, se vyjadřuje a uskutečňuje ona jednota, k níž je člověk stvořen. Toto spojení však nelze nikdy pojímat izolovaně, jako instinktivně-animální událost, neboť se v něm uskutečňuje pravé oddání se, tím, že v rámci vědomé volby (manželský svazek) se koná darování sebe v překročení „hranice osamocení člověka“.¹³ Schopnost otcovství a mateřství, jak zdůraznil už Pavel VI. v encyklice Humanae vitae (HV),¹⁴ je nedělitelně spojena s manželstvím a manželskými akty, v nichž se tělesně uskutečňuje jednota muže a ženy. Je samozřejmé, že takto poznaná vnitřní struktura manželského meziosobního setkání neznamená pouze popis faktického, nýbrž konstituuje na rovině morálky povinnost, tedy přináší s sebou normativní význam.¹⁵ Ve svém díle Láska a odpovědnost pak Karol Wojtyła formuluje, že člověk nemůže v pudu „hledat jen libido, protože je to v protikladu k jeho přirozenosti a je to neslučitelné s tím, co je člověk. Subjekt, který je vybaven takovým nitrem jako člověk, subjekt, který je osobou, nemůže převést celou odpovědnost za užívání pudu na instinkt a udělat požitek svým jediným cílem, nýbrž musí převzít plnou odpovědnost za způsob, jímž sexuální pud užívá. Tato odpovědnost je základní, vitální komponentou sexuální morálky člověka.“¹⁶ V této souvislosti je vhodné alespoň odkázat na výklad Benedikta XVI. v jeho první encyklice Deus caritas est o správném chápání a vztahu mezi erótem a agapé.¹⁷ Vzhledem ke zvláštnímu vztahu lidské lásky a pohlavního pudu Jan Pavel II. dále zdůrazňuje: „Láska není (…) jen přirozená nebo též psychicko-fyziologická krystalizace pohlavního pudu, ale je něčím zásadně od toho odlišným. Neboť, ač z toho láska vyrůstá a naplňuje se na oné bázi a ve směru oněch podmínek, které tento pud vytváří v psychofyzickém životě konkrétních lidí, dostává svou konečnou formu akty vůle na personální úrovni.“¹⁸ Jasně zde vystupuje klasický motiv inclinationes naturales, přirozených náklonností, spojený s jejich rozumným přiřazením k jim přiměřenému cíli, k debitum, k dobru.¹⁹ Jan Pavel II. se k tomu vyjadřuje ve své morální encyklice Veritatis splendor především proti pohledu, který jedná s lidským tělem jako „surovinou, prostou jakéhokoli významu a morální hodnoty“.²⁰ Toto vyjasnění se mu zdá nutné na základě poznatku, že odpovídající tendence už po delší dobu pronikají subtilně nebo zcela otevřeně do akademické morální teologie. Je zřejmé, že mají následky v oblasti sexuální morálky.

Nyní ke třetímu a poslednímu bodu řeči o počátku, v němž bude shrnuto dosud řečené o prvotním určení a nevinnosti člověka, jeho tělesnosti a osobních vztazích, a to zcela názorně:

Prvotní nahota

„Oba byli nazí, člověk i jeho žena, ale nestyděli se.“ (Gn 2,25) Toto vyjádření ne-studu vzhledem k nezahalené tělesnosti obou různých pohlaví neznamená ve stavu počátku žádnou formu nestydatosti v běžném smyslu, nebo lépe řečeno: formu nestydatosti, která se v negativním smyslu (jako nedostatek) šíří tam, kde se jinak stud považuje za normální, za přiměřený. To se týká historického stavu člověka, jemuž jedinému lze přiřadit zkušenost studu a též možné nestydatosti. K tomu se ještě vrátíme při pozorování lidského uspořádání v časnosti. Stud jako takový není pro prvotního člověka při setkání s druhým „já“ v podmínkách rozdílnosti pohlaví vůbec žádnou kategorií. Právě v pohledu na nahou tělesnost, která není „pouze účastí na vnější viditelnosti světa, nýbrž i vnitřní účastí na vidění samého Stvořitele, se zjevuje čistá hodnota člověka jako muže a ženy“.²¹ Nahota a zároveň svoboda od studu, spojené s prvotní nevinností poznání, zjevují zvláštním způsobem svobodu od tělesného a sexuálního nátlaku. Tato naprostá svoboda je nezbytným předpokladem svobodného darování se, čisté oddanosti a lásky, tedy pravého communia personarum. Člověk počátku, který ví o tom, že je Bohem chtěn kvůli sobě samému, tedy dokonale Bohem milován, se tedy oddává zcela své ženě a přijímá ji tak, jak byla sama Bohem chtěna kvůli sobě samé. Totéž platí pro perspektivu ženy ve vztahu k muži. Vzájemné darování sebe podmiňuje vždy obdržení v přijetí vzájemného daru. Je samozřejmé, že tato naprostá oddanost zahrnuje tělesnost člověka, v níž „se zjevuje neviditelnost osoby“²² a realizuje její oddanost. Když se zde jeví manželský význam těla v původnosti lidské existence v různosti pohlaví a v jejich osobním společenství, které zahrnuje i pohlavnost, pak už na tomto místě poukazuje Jan Pavel II. na to, že zřeknutí se manželství kvůli nebeskému království, které Ježíš zjevil jako druhé povolání nad povoláním k manželství, není vůči tomu v žádném protikladu, ale tím silněji dokazuje, „že v oblasti tělesné existence existuje svoboda daru, oddanosti. Znamená to, že tomuto tělu přísluší plný manželský význam.“²³ K tomu se ještě vrátíme obšírněji. Po tomto krátkém popisu počátku a v biblické zprávě o stvoření obsaženého zjevení manželského významu těla, který pochopitelně mohl být jen skicou, se nyní podíváme alespoň v základních črtách na člověka ve status naturae lapsae, tedy ve stavu pádu.

2. Historický stav

Ježíšovo slovo v rozhovoru s farizeji o manželství a rozluce „Na počátku tomu tak nebylo!“ (Mt 19,8) nepředstavuje prostě časový odkaz do minulosti, ale spíše označuje obsahový zářez, jaký nemohl být větší a pro celé stvoření osudnější. Jedná se o proniknutí a následky prvotního hříchu. Podle zprávy v Genesis začíná člověk pochybovat o lásce Boha ke svému tvoru. Tato bodavá pochybnost nakonec způsobí překročení Božího zákazu nejíst ze stromu poznání. Tím, že člověk „ve svém srdci pochybuje o nejhlubším smyslu darování sebe, tedy lásky jako vlastního důvodu stvoření a prvotní smlouvy, obrací se zády k Bohu, k Otci, který je láskou“.²⁴ V touze být jako Bůh a v činu, který sugeruje, že toho člověk dosáhne, nevystupuje nic jiného než z vlastní vůle způsobená korupce lidského určení. To se významně projeví na rovině vztahů, ještě dřív, než je zmíněn Boží trest za tento prvotní hřích, např. tělesná smrt. Na této rovině – vzpomeňme na poznámky k prvotnímu stavu – probíhala podstatná seberealizace lidské osoby, a to v dokonalé ochotě a schopnosti k oddanosti. Jestliže byla na počátku nahota, jak říká Dominik Schwaderlapp, „zprostředkující poznán퓲⁵ manželského významu těla, pak po pádu do hříchu zakouší radikální změnu.²⁶ Za prvé se v ní projevuje odcizení Bohu, ba dokonce strach před Stvořitelem, a za druhé – což má největší význam pro pojetí communia personarum ve stavu naturae lapsae – ve studu, který přichází při vnímání vlastní nahoty a ve vzájemném vnímání nahoty muže a ženy, se projevuje zásadní porucha. Pocit studu, který se dostavil, je nedělitelně spojen s věděním nebo aspoň tušením toho, co vlastně mělo být.²⁷ „Oběma se otevřely oči: poznali, že jsou nazí. Spletli tedy fíkové listy a přepásali se jimi.“ (Gn 3,7). Ve „skrývání“ a „zakrývání“ nahoty se projevuje zlom v prvotní duchovně-tělesné jednotě člověka. Tato ztráta harmonie tělesné a duchovní dimenze člověka s sebou přináší nebezpečí, že tělo, původně stvořené jako autentický výraz oddanosti a sebedarování celé osoby, už nebude prostředkem lásky, ale egoismu, a že v těle samém na čistě pudové rovině vznikne popud k převrácené vůli. Jan Pavel II. píše k tomuto stavu: „Zatímco na jedné straně tělo, které je konstituováno v jednotě osobního subjektu, nepřestává vzbuzovat touhu po osobním spojení právě na základě svého mužství a ženství, vede na druhé straně současně žádostivost tuto touhu svým směrem (…) Žádostivost těla vede tuto touhu k uspokojení těla, často na úkor pravého a plného společenství osob.“²⁸ V disharmonii ducha a těla, ve zkalení poznání a v oslabení vůle je založeno zlo, nikoli v tělesnosti, resp. pohlavnosti jako takové. V této souvislosti se přímo vnucuje výklad sv. Augustina v jeho knize De civitate Dei (XIII,13) o studu prvních lidí po pádu. Ve středečních katechezích to zmíněno není. Určitě by se vyskytly rozdíly v příslušných antropologických koncepcích, zvláště by se musely rozpracovat závěry o smyslu a významu sexuality. Ale nechme zde na sebe působit jasný Augustinův popis zřejmé, i naší zkušenosti odpovídající disociace duše, duchovních schopností a těla: „První lidé pocítili dosud neznámé hnutí svého neposlušného těla jako zpětně působící trest za jejich vlastní neposlušnost. Duši, která se radovala ze zvláštní svobody, zaměřené zvrhlým směrem, a která odepřela sloužit Bohu, vypadla z ruky uzda vlády nad tělem, a protože z vlastní libovůle opustila Pána, nedokázala už sklonit pod sebe podle své vůle služebníka, neměla už ve všem tělo za poddaného, jak tomu mohlo být, kdyby sama zůstala poddána Bohu. Tehdy začalo tělo žádat proti duchu a my se už s tímto rozporem rodíme a od oné první hodiny přejímáme počátek smrti a ve svých údech a své zkažené přirozenosti neseme buď boj se smrtí, nebo vítězství smrti.“²⁹

Obecný následek rozbití původní harmonie charakterizuje papež jako boj v srdci člověka mezi láskou a žádostivostí, přičemž ani v padlém stavu se zcela neztrácí vědomí o manželském významu těla. Odhalit s pohledem na Krista tento význam v kontextu řádu vykoupení a realizovat ho v oddanosti – ať už ve svátostném manželství, v němž tělo získává svátostný význam, protože se stává znamením Kristovy vydanosti za církev (srov. Ef 5,21-33), nebo ve svobodně zvoleném zřeknutí se manželství pro nebeské království (o čemž bude pojednáno podrobněji) – je cestou seberealizace člověka. To však znamená – na rozdíl od počátečního stavu, pro který byla integrita osoby přirozeně samozřejmá – nyní v postlapsárním stavu, v němž však již nyní působí Kristův výkupný čin, trvalou a vědomou práci cvičením příslušných ctností, která není nikdy možná bez božské milosti.

3. Stav eschatologického naplnění

Pro ozřejmění této poslední dimenze dějin spásy se obraťme k otázce saduceů o vzkříšení a Ježíšově odpovědi, jimž Svatý otec přikládá fundamentální význam pro celou „teologii těla“, a to jak pro manželství, tak – což nás zde zajímá především – pro celibát kvůli nebeskému království.³⁰ Přitom se zde můžeme omezit na připomenutí základních věcí. Je jisté, že eschatologie ani teologie těla nenabízejí žádnou „teologicky prezentovanou předběžnou informaci o materiálně, empiricky popsatelném konečném stavu“.³¹ Nabízejí spíše principiální, k naplnění vztažený návrh výkladu sebesdělení Boha, který je Stvořitelem i Dokonatelem. Způsob zmrtvýchvstání, zvláště pak otázka nové tělesnosti, „přesahuje naši představivost a naše chápání; je přístupná pouze ve víře,“ říká Katechismus katolické církve.³² Protože Jan Pavel II. ve středečních katechezích vždy znovu systematicky a diferencovaně provádí srovnání mezi synoptiky a jejich příslušnými tradicemi, budeme se opírat o tři společné výpovědi, abychom představili podstatné prvky pochopení vzkříšení v „teologii těla“.

Nejprve nechme promluvit evangelistu Marka s jeho verzí otázky saduceů o vzkříšení mrtvých (Mk 12,18-27): „Přišli k němu saduceové, kteří říkají, že není vzkříšení, a ptali se ho: Mistře, Mojžíš nám ustanovil: zemře-li něčí bratr a zanechá manželku bezdětnou, ať se s ní ožení jeho bratr a zplodí svému bratrovi potomka (Dt 25,5n; Gn 38,8). Bylo sedm bratří. Oženil se první a zemřel bez potomka. Jeho manželku si vzal druhý, ale zemřel a také nezanechal potomka. A stejně třetí. A nikdo z těch sedmi nezanechal potomka. Naposledy ze všech zemřela i ta žena. Komu z nich bude patřit, až při vzkříšení vstanou? Všech sedm ji přece mělo za manželku. Ježíš jim řekl: Mýlíte se, neznáte Písma ani moc Boží. Když lidé vstanou z mrtvých, nežení se ani nevdávají, ale jsou jako nebeští andělé. A pokud jde o mrtvé, že vstanou, nečetli jste v knize Mojžíšově, ve vyprávění o hořícím keři, jak Bůh Mojžíšovi řekl: Já jsem Bůh Abrahámův, Bůh Izákův a Bůh Jákobův? (Ex 3,6.15n) On přece není Bohem mrtvých, nýbrž Bohem živých. Velmi se mýlíte.“

Skutečnost zmrtvýchvstání sama, za niž vděčíme smilování a moci živého a životodárného Boha, je tím prostě předpokládána. Ježíš se to snaží saduceům prokázat odkazem na svědectví Písma, aniž by to spojoval s možným poukazem na vlastní budoucí zmrtvýchvstání. Vtělení Logu, oběť kříže a odpuštění hříchů, Kristovo zmrtvýchvstání, význam víry a křtu, zkrátka Kristovo prostřednictví v Nové smlouvě, zde proto nejsou tematizovány. Pro nás má při otázce o stavu eschatologického naplnění stát ve středu jen ono ústřední slovo Páně, které v Markově evangeliu zní: „Když lidé vstanou z mrtvých, nežení se ani nevdávají, ale jsou jako nebeští andělé.“ (Mk 12,25) Zcela podobně u Matouše: „Po vzkříšení se lidé nežení ani nevdávají, ale jsou jako nebeští andělé.“ (Mt 22,30) U Lukáše je to poněkud obšírnější: „Lidé přítomného věku se žení a vdávají. Avšak ti, kdo byli hodni dosáhnout budoucího věku a vzkříšení z mrtvých, se nežení ani nevdávají. Vždyť už nemohou zemřít, neboť jsou rovni andělům a jsou syny Božími, poněvadž jsou účastni vzkříšení.“ (Lk 20,34n) Pro všechny tři verze je kromě faktu přicházejícího vzkříšení zásadně společný popis očekávaného stavu. Odtud lze získat podstatné poznatky z hlediska manželského významu těla:

Za prvé: motiv souvislosti

Poukaz na to, že budou jako andělé v nebi, může nejprve vzbudit dojem, že naplnění člověka může spočívat v jeho zbavení těla, protože andělé jsou považováni za osobní duchové bytosti, bez pohlaví. Použití tohoto srovnání je však obsahově motivováno jinak a má se mu podle toho jinak rozumět. Karl Kertelge píše ve svém komentáři k Markovu evangeliu: „Bezpohlavnost andělů by měla být méně závažná než forma existence v nebi, zbavená pozemských pravidel a představ.“³³ K Matoušově verzi konstatuje Rudolf Schnackenburg: „Pozitivní výrok ‚Budou jako andělé v nebi‘ přebírá židovský názor, že Bůh nedal andělům ženy.“³⁴ V tom spočívá potvrzení výroku, že se lidé po vzkříšení už nebudou ženit ani vdávat. Jakob Kremer konstatuje u Lukáše, že lidé při vzkříšení budou rovni „andělům, které neohrožuje smrt (o tom, že nemají tělo, se nic neříká)“.³⁵ Srovnání s anděly by bylo špatně vykládáno, kdyby se stav naplnění chápal jako osvobození od těla, nikoli jako vykoupení člověka s tělem i duší. Jan Pavel II. navíc poukazuje na to, že jinak by řeč o zmrtvýchvstání neměla vůbec žádný význam, protože obrat anastasis nekrón, popř. ek nekrón, při veškeré mnohovrstevnatosti znamená „navrácení lidské tělesnosti k pravému životu, který je na zemi podřízen smrti, takže se jistě jedná o tělesně-duchovou přirozenost člověka“.³⁶ Také odkaz na „už se neženění“ lidí v budoucím světě, i když znamená změnu paradigmatu, je třeba chápat jako navázání na počátek a na historii po pádu do hříchu: tělo, znovu získané a nově přetvořené, si ponechá svůj mužský a ženský charakter, přičemž však mužská a ženská existence se projeví jinak než v předcházejících úsecích dějin spásy.³⁷

Za druhé: motiv proměny

Výše naznačená změna paradigmatu je zřejmá právě v tomto výroku: „Když lidé vstanou z mrtvých, nežení se ani nevdávají, ale jsou jako nebeští andělé.“ (Mk 12,25) Zřejmě je třeba přiřadit manželství a rozmnožování pouze k tomuto světu, nepatří k eschatologickému, jinému světu.³⁸ Právě tento aspekt nás vede blíž k otázce, co se má přesněji chápat stavem naplnění.

Za třetí: naplnění manželského významu těla

Nejdříve si připomeňme, že tělo člověka je od počátku stvoření dokonalým výrazem osoby muže a ženy a zároveň plodností nadaným médiem zcela svobodného darování se druhému „já“. To představuje – jak smíme říci – přirozené základní vybavení a určení počátku. Připomeňme si též, že odporem proti božské lásce, která byla člověku dokonale přístupná, se ztratila i přirozená schopnost zcela osobní úplné oddanosti. V žádostivosti, která je opakem oddanosti, je zvláště zřejmá ztráta původní harmonie duchové a tělesné dimenze člověka, což vede ve vůli oslabeného člověka k tomu, že tělo – původně stvořené jako autentický výraz oddanosti a sebedarování celé osoby – už není médiem lásky, ale egoismu. Konstatovali jsme také, že kde se člověk ve vědomé účasti na Kristově výkupném díle nově otevře božské lásce, může znovu v souhře milosti a spolupráce odpovídat tomuto svému prvotnímu určení k oddanosti. Přesto zůstává v časnosti realitou rozpor mezi tím, co je na člověku duchovní, a tím, co je tělesné. Tak tomu ovšem nebude ve stavu naplnění. Zmíněný rozpor už nebude, místo toho se v zmrtvýchvstání „tělo navrátí do plné harmonie s duchem“.³⁹ V této tělesnosti, ovládané a zcela proniknuté duchem,⁴⁰ jak říká Jan Pavel II., tedy v jejím úplném zduchovnění, se tělesnost neruší – neboť tím by se zrušil člověk sám jako tělesně-duchová bytost a v podstatě by už jako člověk v tomto smyslu neexistoval –, nýbrž jde o vykoupení celého člověka; nejde o „totální vítězství ducha nad tělem“⁴¹ jako výsledek boje chápaného v dualistickém smyslu. Ve stavu vykoupení jde spíše o správné určení vztahu: „Zmrtvýchvstání spočívá v naprosté účasti všeho, co je na člověku tělesného, na tom, co je na něm duchového.“⁴² Kde existuje tento poměr sil, a to jako nový trvalý stav naplněného člověka, je každá žádostivost samozřejmě vyloučena. Člověk je realizován tak dokonalým způsobem, že plně poznává manželský význam těla, svého těla, jako výrazový prostředek lásky a uskutečňuje ji v upřímné oddanosti. Lze však o této oddanosti říci něco bližšího? Zřejmě i v pozemské době existuje uskutečnění od počátku tak utvořeného manželského významu těla, a to v uskutečnění duchovně-tělesného společenství muže a ženy, při kterém se podle jeho nejvnitřnější struktury jedná o ochotu a uschopnění k pravé oddanosti v lásce a plodnosti. (O uskutečnění manželského významu těla v celibátu pro nebeské království teď nebudeme mluvit. Řekneme jen: jeho základem je principiální souhlas s manželstvím a pohlavností; pouze cesta, na níž se uskutečňuje toto darování sebe, o něž se nakonec jedná, je jiná.)

Když si právě na tomto místě připomeneme Ježíšovo slovo „Když lidé vstanou z mrtvých, nebudou se už ženit a vdávat, ale budou jako andělé v nebi“, poznáme, že uskutečnění lidské personality ve vzkříšení probíhá na zcela nové rovině. Tento stav je působen pouze úplným sebesdílením Boha v milosti. Patření na Boha způsobí v člověku „lásku k Bohu tak hlubokou a soustředěnou (…), že naprosto ovládne celou jeho duchově-tělesnou subjektivitu“.⁴³ Tato zkušenost lásky překoná všechno pozemské chápání a každou pozemskou zkušenost lásky, i sebečistší. Člověk nedojde pouze k svému původnímu určení dokonalého darování sebe jako k jediné přiměřené odpovědi na dokonalou lásku trojjediného Boha, ale dosáhne i nového stupně zduchovnění. Martin Mayer k tomu poznamenává, že „na počátku lidský duch plně pronikal tělo; v konečném stavu to bude Duch Svatý, který způsobí soulad duše a těla. Proto mluví Jan Pavel II. o eschatologickém,zbožštění člověka‘ jako důsledku hluboce zakoušeného sebesdílení Boha.“⁴⁴ Nechme na závěr tohoto bodu promluvit papeže, jemuž je vždy jasné, že i za pomoci Ježíšových slov je možno vytvořit jen přibližný obraz budoucího světa. V těchto slovech se zároveň poukazuje na eschatologické communio personarum založené na dokonalém společenství s Bohem – na communio sanctorum: „Každý, kdo má účast na novém světě, objeví ve svém oslaveném těle pramen svobodné oddanosti (…) Naprostá svoboda Božích dětí (srov. Řím 8,14) bude tou oddaností živit i každé ze společenství, která tvoří velké společenství svatých.“⁴⁵

4. Zřeknutí se manželství kvůli nebeskému království

Dosavadními výklady o charakteristice manželského významu těla na počátku, v historickém stavu (čímž papež míní zkušenosti přístupný stav padlé lidské přirozenosti) a v naplnění je načrtnut prostor dějin spásy, z něhož a v němž jedině lze pochopit stav celibátu kvůli nebeskému království. Podle titulu naší práce – „Zřeknutí se manželství v eschatologické naději“ – půjde v dalších úvahách pouze o předloženou eschatologickou perspektivu. Další aspekty celibátu kvůli nebeskému království, jako např. napodobování Kristova života, duchovní plodnost, disponibilita apod., jsou předpokládány jako samozřejmé a nebude o nich zvlášť pojednáváno.

Ježíšovo slovo, které mluví o neženění a nevdávání se lidí v budoucím světě a které, jak jsme viděli, má velký význam pro pochopení stavu naplnění, neobsahuje žádnou výzvu, ani v náznaku, k celibátu kvůli nebeskému království. Tato slova najdeme v návaznosti na onen spor s farizeji kvůli rozluce manželství, kde se Pán odvolává na počátek. Rozhodující verše jsou: „Učedníci mu řekli: Jestliže je to s mužem a ženou takové, pak je lépe se neženit. On jim odpověděl: Ne všichni pochopí to slovo; jen ti, kterým je to dáno. Někteří nežijí v manželství, protože jsou k tomu od narození nezpůsobilí; jiní nežijí v manželství, protože je nezpůsobilými učinili lidé; a někteří nežijí v manželství, protože se ho zřekli pro nebeské království. Kdo to může pochopit, pochop.“ (Mt 19,10-12) Dobrovolnost a milost povolání, tedy dar milosti ve smyslu charismatu, se zde objevují jako předpoklady pro zřeknutí se manželství kvůli nebeskému království. Jan Pavel II. píše v Mulieris dignitatem: „Maria je první osobou, v níž se zjevilo toto nové vědomí.“⁴⁶ Její mateřství, zcela pocházející od Ducha Svatého, neovlivní její panenství, na němž rozhodně trvá, a dokonce její mateřství toto panenství předpokládá, „slouží v dějinách spásy nejdokonalejší plodnosti Ducha Svatého“.⁴⁷ Poukaz na schopnost pochopení implikuje jistě i intelektuální chápání, jímž lze poznat objektivní základy celibátu – o což se teď snažíme. Zároveň lze zaslechnout narážku na ono osobní povolání, které ve smyslu individuální možnosti vyzývá k celostní odpovědi.

Takto chápaný celibát se jeví jako pravá výjimka z běžného povolání člověka k manželství,⁴⁸ a to zvláště ve starozákonním kontextu. Poněvadž celibát znamená též bezdětnost, pak na pozadí pojetí Starého zákona – že děti jsou požehnáním, „protože jsou životem, protože jsou budoucností a protože tak otvírají cestu k zaslíbení“⁴⁹ – představují Ježíšova forma života a jeho rada k celibátu něco nového a neslýchaného. Pojem nebeského království obsahuje Kristem ohlašované a v něm nastávající království Boží a zároveň jím hlásané eschatologické naplnění. Do této dynamiky je člověk vyzvaný ke zřeknutí se manželství zvláštním způsobem vevázán tím, že se v tomto čase účastní budování Božího království na zemi, což je obecně úkolem pro každého člena Těla Kristova. Ale teprve v pohledu na eschatologické naplnění lze poznat plný, v této době zářící eschatologický smysl celibátu kvůli nebeskému království. Jde tedy o vnitřní souvislost mezi celibátem v nebi a celibátem kvůli nebeskému království.⁵⁰

Joseph Ratzinger to už roku 1968 v jedné přednášce zcela přesně definoval: „Panenství je uskutečněním víry v realitu eschatologického života ‚v těle a krvi‘.“⁵¹ A připojil velmi hlubokou myšlenku, která je ve spojení s „teologií těla“ ještě srozumitelnější. V teologii těla je na počátku a v časnosti základem manželsky plodná realizace oddanosti seberealizací lidské osoby, tedy jejím nalezením smyslu. Manželství a plození jsou jistě původním vzorem a přednostním prostorem realizace darování sebe. Na tomto pozadí je poznámka Josepha Ratzingera, že „život bez manželství je vydáním se ztrátě smyslu“,⁵² zcela přijatelná jako důsledek všech úvah Jana Pavla II. Jinak řečeno: bezpodmínečný souhlas s tělesností, pohlavností a plodností je fundamentální, protože je v něm poznáno a přijato určení samé osoby. Myšlenkový pochod však zde nekončí, nýbrž dostává v pohledu na dimenzi budoucího světa, tedy pouze v kontextu víry, zcela novou kvalitu. Manželství a plození nejsou jedinou cestou osobní seberealizace. Zřeknutí se toho však nemá nic společného s odmítnutím tělesnosti a pohlavnosti, neboť zřeknutí se ve skutečném smyslu oběti znamená právě uznání dobroty toho, čeho se člověk zříká.⁵³

V této souvislosti se v apoštolském listu Familiaris consortio (1981) vyskytuje citát z díla sv. Jana Chrysostoma o panenství: „Kdo snižuje manželství, zmenšuje i lesk panenství; kdo je naopak chválí, vyzvedává ještě víc obdivuhodnost panenství a činí je zářivějším. Co se totiž jeví jako dobré jen ve srovnání s horším, stěží může být zvláště dobré; co však je ve srovnání s uznaným dobrem ještě lepší, je lepší nezměrně.“⁵⁴ Tedy: zřeknutí se manželství a plození je jinou cestou osobní seberealizace v ochotě k dokonalému vydání se Božímu „ty“ ve spojení s Kristem,⁵⁵ která zároveň implikuje „opravdové darování se“ bližním (Gaudium et spes, čl. 24). A tato cesta zřeknutí se manželství kvůli Božímu království předjímá ono dokonalé naplnění lidského povolání ke communio personarum, spočívající v oblažujícím patření na Boha (srov. též FC 16), ve kterém při vzkříšení dojde naplnění i pozemské společenství osob v manželství, kde manželství pokřtěných je „reálným symbolem nové a věčné smlouvy“ (FC 13), ale v nové skutečnosti ustoupí dokonalému osobnímu společenství v Bohu. Tato nová skutečnost je cílem člověka, odpovídajícím Kristovu poslání a jeho výkupnému dílu.

Jenom tak lze rozumět paradoxně znějícímu výstižnému slovu Josepha Ratzingera: „Ale právě ve vydání se pozemsky nesmyslnému (míní se pouze přirozený pohled na celibát – Ch. Sch.) spočívá celým sarx, tj. celou pozemskou existencí, vydané svědectví pro realitu víry.“⁵⁶ I když platí, že manželství a panenství či panictví jsou, každé svým způsobem, konkrétní cesty k naplnění povolání lidské osoby k lásce,⁵⁷ je v celé církevní tradici bezpochyby čitelná přednost zřeknutí se manželství kvůli nebeskému království. Zcela jasně je to např. v kán. 10 dekretu Tridentského koncilu o manželství (ze 24. shromáždění 11. listopadu 1563): „Kdo říká, že stav manželský má přednost před stavem panenským a celibátem, že není lepší a blaženější zůstat v panenství a celibátu než vstoupit do manželství, je vyobcován.“⁵⁸ Jan Pavel II. potvrzuje tento pohled. Nejprve však, aby zabránil jakémukoli špatnému hodnocení, zdůrazňuje, že „dokonalost křesťanského života (…) bude měřena mírou lásky“,⁵⁹ a to nezávisle na zvoleném stavu. Evangelijní rada panenství/panictví však představuje, určena zcela motivem nebeského království,⁶⁰ ve srovnání s manželstvím cestu, „jak dojít k dokonalejší lásce“.⁶¹ Celibát kvůli nebeskému království je privilegovaným, charismatickým „znamením vykoupení těla“.⁶²

Často však byl zmíněný charakter zřeknutí se manželství kvůli nebeskému království jako znamení zpochybňován. Tak např. Albert Schneider, oblát Neposkvrněné Panny Marie, který se snaží o zcela pozitivní hodnocení celibátu, zastává ve své, roku 1970 publikované, knížce Svobodni pro svět názor, že teologie celibátu nemá hledat primárně svůj návazný bod v charakteru znamení zřeknutí se, ale spíš v disponibilitě pro Krista a jeho dílo.⁶³ Navrhuje proto, aby se nemluvilo o znamení, nýbrž o „svědectví služby Kristu v celibátu“.⁶⁴ Do popředí se tu dostává – i když dobře míněné – jednodimenzionální, pragmatické zdůvodnění celibátu. Zůstává zde bez povšimnutí, že zřeknutí se manželství kvůli nebeskému království na základě antropologických základů a vztaženosti k eschatologickému naplnění je skutečným znamením a ve svém ideálním uskutečnění má nadto pravý charakter svědectví ve smyslu svobodné disponibility pro službu Kristu a jeho církvi.

Naznačuje to i Jan Pavel II., když říká, že rozhodnutí pro zřeknutí se manželství kvůli nebeskému království pochází „z přesvědčení, že člověk tak může více přispívat k uskutečnění nebeského království v jeho pozemské podobě vzhledem k jeho eschatologickému naplnění“.⁶⁵ Na jiném místě, v apoštolském listě Mulieris dignitatem – O důstojnosti a povolání ženy – z roku 1988, píše konkrétně, že celibát kvůli nebeskému království kromě zvláštního charakteru znamení vzhledem k nebeskému království slouží zároveň tomu, „aby již během pozemského života byly všechny síly duše i těla nasazeny výlučně pro eschatologické království Boží“ (MD 20). Na pozadí plného uskutečnění nejvyšší lásky ve vzkříšení těla, jak je s antropologickým zdůvodněním vyloženo v „teologii těla“ Jana Pavla II., lze ještě hlouběji rozumět slovu Dietricha von Hildebranda, který se jako jeden z prvních a více než jiní zasloužil o prohloubený, personalistický pohled na manželství a který měl jistě největší význam pro teologii těla Jana Pavla II. Ve svém díle Čistota a panenství Hildebrand napsal: „Stav Bohu zasvěceného panenství je tím nejvyšším, protože jako stav výslovně volí to, co je pro každého člověka podle jeho podstaty posledním a nejvyšším posláním.“⁶⁶ Pojem poslání každého člověka můžeme na tomto místě chápat ve dvojím smyslu, protože oba aspekty jsou neoddělitelně spojeny: jedná se o poslání člověka ve světě k uskutečnění darování sebe a zároveň jde o ono eschatologické určení, které je základem tohoto poslání a dochází svého cíle ve zmrtvýchvstání. Tímto způsobem jsou celibát kvůli nebeskému království a eschatologická naděje přiřazeny k sobě.

5. Závěr

Na konci výkladu lze právě s ohledem na přítomnost a v otvírání budoucích perspektiv vycházejících z eschatologické dimenze zřeknutí se manželství pro nebeské království v teologii těla Jana Pavla II. připojit ještě několik důležitých myšlenek.

Za prvé: svátostné manželství a celibát kvůli nebeskému království jako povolání je třeba v jejich významu pro osobní seberealizaci člověka vyzdvihnout stejně. Třetí cesta – když zásadně vycházíme ze stavu člověka schopného manželství, nebo jednodušeji řečeno: tělesně a duševně zdravého člověka – nemůže v křesťanském následování existovat. Soužití bez manželství nebo život „singla“ nemohou nikdy odpovídat bytostnému lidskému určení. Úkol křesťanského hlásání a pastorace je v této oblasti jasný. To musí následně též znamenat, že zřeknutí se manželství kvůli nebeskému království je třeba pozitivně doporučit ještě před jeho vazbou na úřad a povinný celibát. Zvláštní pomocí jsou tu mnohá z nových duchovních hnutí a společenství, která s radostí a plodně přijala toto zvláštní charisma. Teologie těla nabízí bezpochyby pro manželství i celibát bohatý, dosud v potřebné šířce neobjevený poklad. Pomysleme na důsledky, které vyplývají pro manželství a manželské akty z antropologické koncepce teologie těla v oblasti plodnosti. (Na celou dramatičnost s tím spojených zmatků je tím přinejmenším poukázáno.) Více než kdy jindy je třeba upozornit na ochotu k oddanosti, aby se došlo k plnému štěstí. Platí to stejně pro manželství i pro celibát kvůli nebeskému království. Tato cesta je náročná, ale možná.

Druhá poznámka bezprostředně souvisí s předchozí: Je zřejmé, že zastánci zřeknutí se manželství kvůli nebeskému království se v diskusích o kněžském celibátu nacházejí vždy v defenzivě. Musejí bránit celibát proti požadavku na manželství, které však paradoxně nedochází vždy ocenění, které mu přísluší. Naproti tomu v teologii těla je – eschatologicky zdůvodněně – vypracována přednost zřeknutí se manželství kvůli nebeskému království, aniž by se znevažovalo manželství. Motiv a vlastní motivace pro celibátní způsob života spočívá v budoucím světě, který jediný slibuje pravé naplnění. Tato dimenze také odlehčujícím způsobem relativizuje přehnaná očekávání od manželství, v němž nelze najít poslední naplnění člověka. Hluboký eschatologický smysl celibátu pro nebeské království pomáhá i manželům, aby dokázali manželský život ve všech duchovně-tělesných dimenzích manželské lásky a setkání orientovat k poslednímu cíli a učinit jej transparentním.

Odtud plyne třetí a závěrečný bod: Jak je tomu s eschatologickou nadějí v praxi víry církve? Věříme-li výsledkům průzkumů z minulé doby, tak i ti, kdo se považují za věřící křesťany, nejsou vůbec pevní ve víře ve vzkříšení těla. Mnohdy dominuje – pokud vůbec – představa čistě spiritualizující, která vzkříšením míní věčný život lidské duše. To je v podstatě renesance gnostických představ; s ortodoxní, tedy pravou, křesťanskou vírou to nemá nic společného. Také diskuse s kněžími působícími v praxi hlásání a pastorace ukazuje příležitostně deziluze i úděsné věci. Nezřídka se i v této oblasti musí počítat s nedostatečným porozuměním pokladu víry. V této souvislosti je žádoucí, aby pomocí nově přeloženého misálu byl v německé jazykové oblasti věrným překladem jasněji vyjádřen aspekt tělesného zmrtvýchvstání. Budoucí překlad slov „carnis resurrectio“ v Apoštolském vyznání víry obratem „Auferstehung des Fleisches“ by pro celek věřících byl výborným podnětem k prohloubení reflexe křesťanské víry ve vzkříšení, která se nedá redukovat na věčný život nesmrtelné duše.

Především však antropologická a eschatologická vyjasnění plně obsažená v teologii těla přinesou zdůvodnění zřeknutí se manželství kvůli nebeskému království pro vnější fórum a zároveň poskytnou nosný základ pro ty, kdo jsou v tomto stavu nebo si ho chtějí zvolit. Je samozřejmé, že zde zmíněným předmětem eschatologie není pouze zaslíbený konečný stav. Eschatologii je třeba chápat v širším smyslu, jako vůbec „strukturální princip zjevení a jemu odpovídající křesťanské existence“. V tomto smyslu je právem třeba mluvit o „již přítomné kvalitě eschatologie“,⁶⁷ která vyrůstá z dimenze definitivního naplnění světa.

Kdo je člověk – kým může být – kým bude? Celibát kvůli nebeskému království je v tomto světě v průběhu pobývání vykoupeného člověka nejadekvátnější odpovědí na tyto otázky. V pozitivním pohledu na tělesnost člověka a ve zřeknutí se manželství zvoleném kvůli nebeskému království se spojují – prostě řečeno – země a nebe, přítomné a budoucí.