Sen o pozemském ráji v dílech Dostojevského

Autor: Barbora Netopilová - Číslo: 2013/4 (Kultura)

Pohlížet na Dostojevského dílo v jeho celistvosti nelze, aniž bychom opomněli dát vyniknout čemusi, co by se dalo nazvat spiritualitou Dostojevského. Duchovní cesta každého člověka má své dějiny, rodí se z teze, prochází antitezí a završuje se v syntezi.¹ Člověk vychází z edenského ráje a cílí do nebe, Božího království. Na této cestě se nikdy nelze vracet, stavět přítomnou roli člověka na místo Boha nebo naivně vzhlížet k blaženosti, jež sama nastane v budoucnu. Jak tedy uvažovat o významu ráje? Určitou možnost naznačuje Augustin, když hovoří o utroque modo² jako o způsobu, kterým idea ráje proniká do křesťanské spirituality: „vzpomínat s nostalgií na to, oč jsme přišli, hledět směrem k budoucnosti, kterou doufáme dosáhnout, a uvědomovat si, že jsme mezi těmito dvěma body.“³ Postavy románů Dostojevského troskotaly právě na tom, že si svou přítomnost uprostřed dvou „rajských stavů“ nebyly schopny připustit. Jejich pokřivené představy o nastolení dokonalé harmonie ústily na jedné straně do slepých uliček, na straně druhé rozevíraly prostor pro obrovský tvůrčí potenciál. My jejich vyústění budeme sledovat v kontextu tří tendencí, jež jsou charakteristické pro vybrané románové postavy: 1. sen o pozemském ráji jako návratu (Sen směšného člověka), 2. sen o pozemském ráji rozumu (Zločin a trest – Raskolnikov), 3. sen o kráse, jež je završen Božím královstvím (Bratři Karamazovi – Aljoša).

Zakousnutí v čase

Sen o pozemském ráji, znovuobjevení původního, absolutně harmonického rajského života, je podle Dostojevského jeden z nejhlubších a nejdrahocennějších snů lidského srdce.⁴ Hlavní hrdina povídky Sen směšného člověka⁵ se ocitne na místě, kde si lidstvo tento rajský stav uchovalo. „Není mezi nimi hádek a žárlivosti. Lidé zde žijí bez vážnějších nemocí a bez strachu ze smrti, která u nich přichází přirozeně a bezbolestně ve stáří. Není u nich zármutku ani slz. Je u nich láska a rodí se děti, ale nikdy nepodlehli tomu krutému rozkošnictví, které postihuje téměř všechny na zemi. Večer, než jdou spát, rádi tvořili harmonické a sladěné sbory.“⁶ Příchod člověka z tohoto světa však přinese nákazu, kvůli níž rajský stav pomine. Dříve neposkvrnění obyvatelé ráje se naučí bojovat za „moje“ a „tvoje“ a započne proces mravního rozvratu. Nejvíce si oblíbí sami sebe a to, že se mohou povyšovat nad ostatní. Zvítězí individualismus a vznikne otroctví, i dobrovolné, objeví se proroci, ale jsou vystaveni výsměchu a kamenování.

Věřit, tak jako směšný člověk, že oním ideálem, jenž fascinuje celé lidstvo, je netečný návrat ke stavu prvních lidí, znamená padnout do otroctví, s nímž světu vládne chronos. „Grafickým obrazem tohoto času chronos je křivka uzavřená v sobě, had zakousnutý do svého ocasu, bludný kruh věčných bezvýchodných návratů.“⁷ Zacyklený čas, stejně jako bůh Chronos, požírá své děti. Beznadějná úzkost z absurdna zasáhla i směšného člověka a zrodila v něm myšlenku na sebevraždu. Dostojevským často literárně vyobrazená muka sebevraha mají svůj počátek v nemožnosti spatřovat v dějinách spásy nějakou pozitivní hodnotu. „Kdo nedokáže vnímat hodnotu tohoto středu mezi počátkem a koncem, vyznává eschatologismus, který můžeme definovat jako katastrofický.“⁸

Středem mých dějin je Kristus

Nepodlehnout katastrofickému nazírání na dějiny předpokládá určitou citlivost k příběhu prvních knih Genesis. Evdokimov hovoří o nutnosti vnímat biblické vyprávění o stvoření nejen jako ideál, o který je třeba usilovat, ale též jako ontologickou realitu, jež předpokládá určitou imanenci ráje a Božího království.⁹ „Jedině tam, kde je očekávání skutečného a věčného království, je také smysl pokroku dějin, které bez tohoto smyslu jsou nesmyslné a bez cíle.“¹⁰ Zdůrazňování ráje jakožto počátku a budoucího Božího království jakožto cíle, jež je typické pro ruské myslitele, s sebou přináší nebezpečí, s nímž by bylo možné redukovat pozemský život na pouhý úkon očišťování bez jakékoli pozitivní hodnoty. Avšak pojetí dějin, které je ruským myslitelům vlastní, s ohromnou silou rozpíná prostor lidské svobody, jež uskutečňuje své nejpravdivější črty právě kreativními zásahy do dějin. Tak dostává „prostředí mezi začátkem a koncem“ nádech lásky k žité přítomnosti. Křesťanským ideálem tedy není „pohrdání světem, ale radostné přijetí jeho skutečnosti. Je to úsilí,“ píše Florenskij, „aby byl svět bohatší, pozvednut na vyšší úroveň, aby rostl do plnosti přetvořeného světa.“¹¹ Nezdravost pokusů, s nimiž by člověk chtěl uniknout strastem každodenního života, jež v 19. století vehnaly ruskou inteligenci do náruče marxismu, odhalil Dostojevskij: „Intelektuál neschopný se vyrovnat s přítomnou skutečností, cele obrácený k vysněné neskutečné budoucnosti, je jakýmsi tulákem.“¹²

Pravý ráj, kterým je člověk účasten duchovního života, je ráj Kristův. „Vzorem a ideálem je mi Kristus,“¹³ napsal na sklonku života do svých poznámek Dostojevskij, který si po celý život uchoval výlučný, jedinečný vztah ke Kristu. Byl jedním z těch, kdo by se spíše zřekli pravdy ve jménu Krista než Krista samého.¹⁴ „Neznal pravdu mimo Krista,“¹⁵ píše Berďajev. „Ztracený ideál dávného ráje je plně obnoven a zdokonalen v Ježíšově vzkříšeném těle.“¹⁶ Touha směšného člověka, jenž pohrdl životem tím nejkrajnějším způsobem, myšlenkou na sebevraždu, tak nepoznala Krista a význam jeho vykupitelského díla. Až ve Výrostkovi Dostojevskij vyslovuje myšlenku o všeobecné harmonii, které bude dosaženo skrze Krista. „Skrze Krista, Pána našeho, se končí všechny modlitby, žehnání a hymny církevní.“

Obraz stvoření, který známe z Genese, je tedy počátkem, na němž je třeba neustále pracovat. Svět byl stvořen jako nehotový a nedokonalý, abychom záhy zjistili, že právě ona určitá nenaplněnost, která patří k statusu lidského bytí, otevírá jedinečný prostor pro spolupráci mezi Božím a lidským úsilím. Této spolupráci se v ruské spiritualitě začalo říkat: christifikovat a oživovat svět.¹⁷

K vyšším světům!

Člověk je Bohem volán k aktivní účasti na stvoření. Nezastupitelná úloha, jež je mu svěřena, se však může proměnit v povýšeneckou posedlost a mesiánskou víru ve vlastní poslání.¹⁸ „Každý ruský vzdělanec sní o své spasitelské úloze pro lidstvo, nebo aspoň pro svůj lid,“¹⁹ píše Losskij. Zaujat sám sebou, zapomíná člověk na Stvořitele, partnera ve vztahu, který má plodit kýženou spolupráci na Nebeském království. Sen o pozemském ráji je zde odtržen od svého počátku, neboť lidská pýcha zastínila výhled na Boha. Svoji kreativitu neupíná ani k patření na budoucí Boží království, neboť cílem nemá být konečné sjednocení s Božskou trojicí, ale vítězství logiky a rozumu, tedy triumf pozemského člověka, který k uskutečnění ráje Boha nepotřebuje.

V tomto smyslu je typickým ruským vzdělancem i petrohradský student práv Raskolnikov. Potvrdit svoji nadlidskou úlohu si má krutým činem, jenž by dosvědčil jeho filosofickou tezi, která dělí lidi na nižší a vyšší. „Lidé nižší se rodí, aby poslouchali, vyšší zas, aby vládli a určovali nové cesty. Lidé vyšší přestupují zákon vždy a mají právo kráčeti i přes krev a mrtvoly, ovšem pouze pokud běží o nové ideje a jejich dosah.“²⁰

Raskolnikovovův plán zavraždit starou lichvářku je výsledkem utilitaristického rozumového kalkulu. „Za jeden život tisíce životů ušetřených hniloby a rozkladu. Jediná smrt za sto životů – tomu se říká matematika!“²¹ Spáchaný čin probudí v Raskolnikovovi zmatek. Šel vraždit jako stroj, zdálo se, že logika zvítězila nad mravním citem. Stránky románu postupně poodhalují roznícené nitro hlavního hrdiny. Lichvářku, jež mu zosobňovala mravní princip, sice zabil, ale postavit se na druhou stranu, k lidem vyšším, mimo dobro a zlo, nedokázal. „Princip jsem ubil, avšak pokud jde o přestoupení, tedy jsem nepřestoupil, zůstal jsem na této straně.“²² Vysvětlení lze hledat v jeho stále živém mravním cítění: „Pravda, pozbyl ji, ale úplně se s ní přece nerozešel, jako by tušil, že ji bude jednou potřebovati. Ona se stáhla do jeho podvědomí a odtud působila, skrytě podrývajíc základy jeho logické stavby.“²³

Na křížovou cestu proměny

Drama, jež se odehrávalo v nitru Raskolnikova, postrádalo životodárné světlo. Sobectví, skryté v intelektuálově mesiánské posedlosti, vyústilo ke zbožštění lidského rozumu. „Sobectví je tedy základním zlem, které plodí různá odvození zla, která jsou nutně spojena s relativní izolovaností jednajících, pramenem veškerého rozkladu a zlomů v kosmu.“²⁴ Postava Raskolnikova je symbolickým vyjádřením této izolovanosti, spáchaný zločin je tím, co ji odlučuje od světa.²⁵ Zjevení krásné Soni je v jeho životě stejně mystickým zážitkem jako paprsky denního světla, jež hlásají život člověku, který už dávno přivykl letargii smrti. Ona dává odpověď na to, co dělat, abychom opět přesvědčivě poznali a zdůvodnili, co je pro člověka „dobré“.

Tendence přírodních věd, jež předpokládají naši schopnost kvantifikovat objekt poznání, se zabydlela i v mravním uvažování Raskolnikova. Rozumový kalkul, jenž sestrojil mravní pravidla podle cílů, tak jako je tomu v případě konstrukce strojů, které člověk vyrábí za účelem co nejefektivnějšího využití přírodních zákonů, jednoduše schválil smrt chtivé stařeny. Avšak taková tvorba morálních pravidel žádá úplné pozbytí svobody, neboť opomíjí, že smysl člověka není opakovatelný a jednoduše reprodukovatelný, tudíž není v mezích objektivních výpočtů lehce odhalitelný. Kvantifikovat lze pouze to, co je dopočitatelné, zákonné a nutné. Sám netuše, kam ho praktika logiky dovedou, následoval rozumem vykalkulovaný cíl a ocitl se v situaci, kterou popisuje Ratzinger: „U člověka bude mravnost nahrazena technikou, což znamená správným seřazením a kombinací nutností prvků, které pak povedou ke kýženému výsledku.“²⁶ Dostojevskij tento stav nazývá bytím mimo dobro a zlo, ústy Raskolnikova jako takový svět, v němž by pro člověka „vyššího“ neplatila žádná morálka.

Překonání odloučenosti od světa, díky milující Soně, dovolí Raskolnikovovi znovuobjevit přítomnost svědomí.²⁷ Svoboda rozhodování, schopnost volit mezi dobrem a zlem, kterou svědomí představuje, je člověku v určité omezené míře ponechána, jako připomínka ráje, v němž pozbyl svobodu dokonalou.²⁸ Proto je třeba o svědomí pečovat, neboť svým charakterem je to orgán, který, byť byl dán každému, nefunguje správně, aniž bychom ho cvičili.

Raskolnikovovo vítězství svědomí a víry v Boha, jež nemohlo zakotvit v izolované sobeckosti jeho rozbouřeného srdce, obsáhla svým prostým životem nejpůvabnější ze všech Dostojevského žen, Soňa. Její svědectví o Bohu²⁹ bylo pro zmatené svědomí Rodi posilou srovnatelnou se svatostí velkých světců. Z něho čerpal rozhodující popudy pro své bytostné očištění. Nekončící obraz Soniny lásky k těm, jimž obětuje všechno, vede mysl pochmurného studenta ze zákrut démonismu rozumu. „Stává se jeho prozřetelností. Bere do svých slabých a hubeňoučkých ruček jeho duši jako zamodrchané klubko, aby je rozuzlila.“³⁰ Nejpokornějším projevem lásky nastupuje křížovou cestu proměny, jež počíná vyhnanstvím na Sibiř. Zavřené Evangelium na pryčně sibiřského trestance je stejně nenápadné a tichounké jako jeho právě zde začínající přerod v nového člověka.

Vidět v jedné věci druhou

Brány snu o pozemském ráji rozumu, pečlivě střežené vědeckou metodologií, významně utvářely poznání novověkého člověka. Čirý rozum, jenž by ve své představě o ideální společnosti uplatňoval pouze utilitaristické zákony, by nikdy nemohl obsáhnout plnost budoucího Božího království. „Nevím, utiší-li se někdy mé smutné ideje. Jen jeden stav je dán člověku údělem: ovzduší jeho duše se skládá ze splynutí nebe se zemí; jaké to je protizákonné dítě, člověk!“³¹ Úzkost, jež je patrná z dopisů mladého Dostojevského, vychází z nemožnosti poznat rajskou ideu rozumem. Hledá jiný způsob, jak z prožité krize vystoupat k pevné syntezi: „Poznati přírodu, duši, lásku, (…) to se poznává srdcem, a ne rozumem,“³² píše v dopise z roku 1838 bratru Michalovi. Potrvá ještě 31 let, než ve svém díle ideji harmonie vzešlé z lidského srdce dá vyniknout.

Co bude jednotícím kritériem, jež syntezi přinese? Výrok „Krása spasí svět“ se stal pověstným zásluhou Vladimíra Solovjova. „Duch Svatý je bezprostřední chápání krásy, prorocké vědomí harmonie, a tudíž i neustálá touha po ní,“³³ píše Dostojevskij ve svých poznámkách a významně nám odkrývá tajemství oné harmonie, která má nahradit nepodařené pokusy snů o pozemském ráji. „Krásno je to, v čem je vidět něco dalšího, vyššího,“³⁴ píše Solovjov. Proto se jednotící kritérium nachází v estetice. „Vědy jsou založeny na karteziánském principu jasné a jednoznačně od druhých odlišené ideje, přičemž jeden poznatek vylučuje druhý. Estetika přistupuje ke skutečnosti opačným způsobem: vidí v jedné věci druhou.“³⁵ Tímto způsobem můžeme uskutečnit zkušenost s krásnem ve třech podobách: v přírodě, umění a v lásce.

Dostojevskij připisoval přírodě velký význam. V její kráse spatřoval nutně přítomného ducha. „Víte, nechápu, jak člověk může jít kolem stromu a při pohledu na něj nepociťovat štěstí,“³⁶ nechává se unášet kníže Myškin. Náboženská úcta k přírodě, podobná zbožnosti Františka z Assisi či Teilharda de Chardin, připoutává postavy Dostojevského k pozemským osudům lidstva. „Postavy Dostojevského se vrhají k zemi, úctu, soucit i obdiv vyjadřují svému bližnímu hlubokou poklonou do země; milenci líbají nohy svých milenek a místa na zemi, jichž se dotýkaly. Království Boží, které lidem zvěstuje Dostojevskij, je z tohoto světa. Neupíná se k světům jiným, ale k životu na této zemi.“³⁷

Druhá zkušenost s krásou přichází k člověku skrze umění. Pro Solovjova je krása v umění do jisté míry autentičtější než krása v přírodě. „Člověk uskutečňuje ve hmotě duchovní skutečnost a povznáší hmotu na nepostradatelnou schránku vzácnosti ducha.“³⁸ Smysl umění je chápán v souvislosti s posledním cílem dějin. „Je předjímáním budoucí skutečnosti, jež spojuje nebe a zemi, duchovní a hmotné, Boha a člověka.“³⁹ Podstatou krásy, kterou umění činí zřetelnou, je vidět ve hmotné skutečnosti skutečnost nehmotnou. „Umění není učení, týkající se pouze hmoty, nýbrž je inspirovaným proroctvím, majícím vztah k údělu člověka. Umělec, který se oddává boholidské kráse, vytvoří umělecká díla v souladu s tím,královstvím, které nebude mít konce‘.“⁴⁰

Jednota hmoty a ducha je nezbytná pro uskutečnění třetí zkušenosti krásy, v lásce. O lásce, jež vidí jedno v druhém, hovoří otec Zosima: „Budeš-li milovat každou věc, postihneš ve věcech božské tajemství. A když je postihneš jednou, budeš je už neustále a každý den poznávat víc a lépe. A dojdeš konečně k úplné vše-obsáhlé lásce k celému světu.“⁴¹ Jednota v lásce vidí v druhé osobě to, čím má být, vposledku tedy obraz Boha. „Láska přetváří, proměňuje lidstvo v Boží království. Krása dělá z přírody ráj a láska činí každého člověka obrazem a podobou Božího Syna.“⁴² Obraz Tvůrce, který láska umí uvidět v každém člověku, je tím, co dává lidské bytosti tak vysokou cenu; „tak se člověk pozemský stává člověkem nebeským,“⁴³ praví Řehoř Veliký. „Skutečná krása se nachází v jednotě s Kristem, který spojí veškeré stvoření s nebeským Otcem.“⁴⁴ A bude to právě krása, která spasí svět. „Jelikož krása je průzračná a jasná, dospěje ke své dokonalosti právě v den, kdy Bůh bude viditelný ve všem, až se vše naplní, až pravda bude spočívat ve slávě.“⁴⁵

Kde se země nebe dotýká

Sen o ráji, který přinese krása, je pozitivním stoupáním k nalezení skutečné pravdy o cíli lidských dějin. Jednotou krásy, kterou jsme nalezli spolu se Solovjovem, vrcholí naše snění o pozemském ráji. Nebezpečenství, s nimiž se ve svých snech potýkali Dostojevského hrdinové, přemůže objevení Sjednotitele, jímž je Kristus. Co objevení autentické osoby Kristovy pro Dostojevského znamená, vepsal do osudu postavy Aljoši Karamazova, který sní náš poslední sen…

V klášteře, kam mladý Aljoša odešel, spatřuje v řeholním životě ideální východisko z temnoty a zloby okolního světa, dochází k setkání novice s proslulým klášterním starcem Zosimou. Aljoša v jeho slovech a jednání vidí obraz dokonalého následování Krista, ztělesnění ideje dobra, krásy a čistoty. Svatost proslulého starce, v niž Aljoša bezmezně věřil, se měla viditelně projevit po jeho smrti. „V okamžiku, kdy stařec zemřel, Aljoša v souladu s tradicí východních svatých očekával, že jeho tělo zůstane uchováno neporušené.“⁴⁶ Všichni očekávali příchod tohoto znamení svatosti,⁴⁷ vůni nebeského života, avšak místo toho přišel předčasný rozklad starcova těla a zdmi kláštera začal pronikat hnilobný zápach.

Pokušení nevíry bylo pro Aljošu tvrdou zkouškou, v níž střídavě upadal do prosebných modliteb a vzpurnosti vůči Bohu. Jednou, když u hrobu starce naslouchal slovům evangelia, zachvátilo jeho tělo mystické vytržení podobné spánku. Začaly se před ním objevovat výjevy, které přicházely jakoby ve snu. Měl před sebou obraz hostiny v Káni galilejské, jež představovala slavnost přicházejícího Božího království. Aljošův sen ukazuje, že je na ní místo pro každého. „Proč ses tu schoval, že tě není vidět… pojď také mezi nás,“⁴⁸ slyší Aljoša známý hlas. Strach, pro který se krčil v koutě, je překonán vírou v osobní Kristovo pozvání: „Neboj se ho. Je strašný svou velebností před námi, hrozný svou vznešeností, ale nekonečně milostivý, z lásky k nám se připodobnil a veselí se s námi. Mění vodu ve víno, aby se nemařila radost hostů, čeká nové hosty, neustále je volá na věky věků.“⁴⁹

Když Aljoša procitne ze snu, rozběhne se ke dveřím kláštera a padá k zemi. V novém zrození, které se v jeho nitru právě odehrálo, zakusil radost vzkříšení. Pochopil, že člověk je povolán k věčnému životu a že celý svět se jednoho dne stane skutečně božským. „Skrze Krista se člověk navrací k mystické zemi, do své vlasti, do Edenu božské přírody. Je to ovšem už proměněná země a proměněná příroda. Stará země, prvotní příroda je pro člověka, jenž poznal svévoli a rozdvojení, zakryta. Ke ztracenému ráji se nelze navrátit. Člověk musí směřovat k novému ráji.“⁵⁰

Cesta k tomuto novému ráji nevede jinak než pozemským životem. „Pozemské ticho jakoby splývalo s nebeským, pozemské tajemství se dotýkalo hvězdného…“⁵¹ Proto je třeba, aby člověk miloval tuto zemi. Proto se Aljoša, ve chvíli, kdy prožije tento mystický dotek země a nebe, symbolicky vrhá na životodárnou půdu před branami kláštera. „Stál, díval se a náhle se jako podťat vrhl na zem. Nevěděl, proč objímá zemi, neuvědomoval si, proč tak nezadržitelně touží ji líbat, celou ji zlíbat. Ale líbal ji s pláčem a vzlyky, skrápěl ji slzami a zaníceně přísahal, že ji bude milovat na věky.“⁵²

Za tři dny po této události Aljoša odešel z kláštera. Naplnil tak slova milovaného Zosimy, aby „žil ve světě“. Přicházíme tak na význam slov Solovjova, že „pro člověka nemůže být nebe bez země“,⁵³ jimiž začíná jeho stoupání ke kráse. „Jen v mystickém setkání Bohočlověka s putujícím lidem dojde k proměně a zkrášlení světa“⁵⁴ a jí vrcholí Dostojevského duchovní odkaz.

Trinitární cestou

Člověk víry, jenž přijal Boží slovo a svůj život nazírá v horizontu Božího království, otevírá vše, čím je tvořena lidská osoba, působnosti Ducha Svatého. Nový způsob, jímž člověk poznává, je dílem Ducha, jež je v člověku přítomen jako láska. Apoštol Pavel poukazuje na tento nejvyšší dar Ducha, když říká: „Boží láska je nám vylita do srdce skrze Ducha Svatého, který nám byl dán.“⁵⁵

Vnímat přítomnost Ducha znamená umět dávat jeho darům vždy přednost, tedy „žít ve stálé otevřenosti Vyššímu. Přebývání Ducha svatého v člověku znamená přítomnost lásky Otce, kterou právě Duch vylévá do našich srdcí. Proto duchovní život vytváří v člověku postoj,dávat přednost‘ Druhému.”⁵⁶ K takovému poznání dochází Dostojevskij v den smrti své první ženy: „Nejvyšší, poslední vývoj lidské osobnosti spočívá v tom, že člověk celou svou podstatou pochopí, že využití lidské osobnosti v plnosti jejího vývoje nastane tehdy, kdy člověk jakoby zcela zničí své já, jakmile ho dá všem a každému, bez rozdílu a úplně.“⁵⁷ Přemoci egoistické přesvědčení o vlastní výjimečnosti znamená skutečně naplnit slova Krista, abychom milovali všechno a všechny jako sami sebe. „Dostojevskij říká, že člověk dosáhl pravé svobody, když se osvobodil od sebe samého. Právě proto, že se osvobodil od sebe, je připraven milovat jiné.“

Dějiny spásy mají v Kristu svůj počátek i konec, on je Sjednotitelem protichůdných sil, jež působí muka Dostojevskému, který se nazývá zároveň synem nevěřícnosti a současně nezná větší trýzeň nežli žízeň po víře. V těchto okamžicích mu Bůh posílá momenty, kdy je vše jasné a zřejmé, kdy cítí Krista.⁵⁸ Syny Dostojevského nitra pak v tomto smyslu byly všechny jeho postavy, jež se neustále ptaly po syntezi ráje: „Podzemní lidé Dostojevského došli až k nejzazším hranicím záporu a neměli už kam jít. Stále analyzovali, stále se jen tázali.“⁵⁹

Událost vtělení znamená příchod Božího života do života lidského. Lidská přirozenost však byla porušena hříchem, a tak se vtělení Slova stává křížem. „Kristus vzal na sebe hřích a jeho následky, které je potřeba,vytrpět‘ až do konce. Tak se dá říci, že Bohočlověk vytrpěl univerzální hřích, aby spálil zlobu hříchu ohněm své lásky.“⁶⁰ Poznání tohoto tajemného smyslu Kristovy oběti nám dává Duch Svatý. „Duch svatý odhaluje člověku smysl oběti lásky, přesvědčuje jej, že pro svoji spásu musí jít cestou oběti, a ubezpečuje ho o výsledku tohoto obětování se, který je slavnostní stránkou a útěchou lásky.“⁶¹ Jen ve snaze o porozumění Kristově lásce, chápeme poselství, s nímž přichází otec Zosima: „Jenom utrpením se můžete naučit milovat život.“⁶² Ve vykupitelském díle Kristově je zjevení lásky dokonáno a odhaleno ve své celistvosti.⁶³ Láska, s níž se Otec absolutně vydává Synu a Syn se vydává z lásky k lidem, má povahu kenotickou. Kenósis, vzdání se a umenšení sebe, představuje v trojičním životě nejvyšší blaženost. „Otec se tak stává Otcem a Syn Synem.“⁶⁴ V pozemském světě se však Kristova kenotická oběť projevuje i jako utrpení.⁶⁵ Dostojevskij je prorokem jednoty, jež předpokládá i temnou noc Velkého pátku. Dostojevského svět jako by se skládal jenom z utrpení. A přece utrpení, které prožívají jeho lidé, je jen zdánlivě větší. „Citlivost na vnímání utrpení,“ píše Berďajev, „se může považovat za známku hloubky člověka. Trpím, tedy jsem. To je přesnější než Descartovo,Cogito‘.“⁶⁶

„Člověk je stvořen jako noumenální kříž. Z toho plyne, že jakékoli vyšší zjevení lidské přirozenosti přijímá podobu kříže. Rozkvět lidského rozměru, což je nekrásnější věc v lidském životě, přichází, když se rozevře do podoby kříže.“⁶⁷ Nadšené zvolání spisovatele „K jiným světům!“ v soukromém dialogu s blízkou přítelkyní obsahuje stejné nadšení pro hledání ideálu, jako je tomu v případě jeho románových postav. „A jaká je to podivná, třebaže i tragická úloha – říkati to lidem! Mnoho muk, za to však co vznešenosti.“⁶⁸

Život, jenž Dostojevskému vtiskl tolik utrpení a poznání Boha mu dal tolikrát zakusit v Jobově bolestném výkřiku, stále směřoval za světlem. „Bez utrpení nepochopíme ani štěstí. Ideál prochází utrpením jako zlato ohněm. Království nebeské nabývá se úsilím.“⁶⁹ Očistné utrpení spisovatelovo bylo tvořivé. Jeho hosannah, jež prošlo velikým očistcem pochybnosti, se dalo poznat v nejhlubším svědectví lásky k životu a Bohu.

Jen závěrem

Snění, jež pozorujeme u řady Dostojevského postav, je tvůrčí činností: ať už se někteří hrdinové fanaticky toužili navrátit k rajskému stavu prvních lidí, nebo ve své pýše chtěli dosáhnout harmonie v budoucnosti bez Boha, představovalo jejich jednání určitý prostor pro dynamický projev lidského nitra. Vypjatost tohoto pohybu rodí radikální svobodu a může vést k anarchii na jedné straně, avšak nejtragičtější cesta duchovní regrese spočívá v krajnosti druhé – vegetativní stagnaci, neplodné přítomnosti.

Dostojevského charaktery „nikdy nespí, neodpočívají, neustále jsou v horečce a neustále přemýšlejí. Nikdy nejsou vegetativní (…) pořád jsou neklidní, vzrušení, napjatí a pořád bdělí.“⁷⁰ Jsou otevřeni Duchu, tomu dechu života, celou svou duší. Touží naplnit život. „Ať žije život!“ provolává hrdina povídky Sen směšného člověka. „Přátelé, nebojte se života. Myslím, že se všichni musíme nejdřív naučit milovat život,“⁷¹ píše Dostojevskij. Neklid, s nímž se všechny Dostojevského postavy stávají otrokem jediného zážitku – stát se člověkem – je zároveň vrhá na dno propasti běsnění i pozvedá k nejosobnějšímu zakoušení Boha. „V každém, kdo žije, je přítomen Boží dech, duch, život a láska.“⁷²

Plodnost ideálu „tkví ve schopnosti otevírat možnosti“.⁷³ Být člověkem znamená vidět svůj život v horizontu svobodného rozhodnutí se pro cestu k vlastnímu ideálu. Jakkoli je tento ideál vzdálen od dokonalosti Božího záměru Nebeského království a právem nevěříme snům rozumu, je třeba volat po oživení funkce ideálů a snů, jež v člověku budí neklid a kladou život jako neustálou otázku. Dostojevského postavy se vyznačují vykročeností k vysněnému ideálu. Pokaždé, když Dostojevskij mluví o ideálu, dává na srozuměnou, že není myslitelný bez jakéhosi vnitřního obrácení člověka, ke kterému všechny postavy bolestně směřují. Tento přerod úzce souvisí se specifickou ruskou teologií, jež zvěstuje naději na všeobecnou spásu. Bůh zjevil sám sebe člověku prostřednictvím absolutní a neměnné lásky, peklo tudíž nemůže být důsledkem zavržení ze strany Boha.⁷⁴

Neexistují spravedliví soudci a absolutní vina. Tím jediným, kdo ukládá trest, je sám provinilec.⁷⁵ Na tomto světě musí být člověk druhému bratrem, neboť každý, kdo poznal své nitro, ví, že buď není vinen nikdo, nebo jsou vinni všichni. „V Dostojevského kosmu neexistuje definitivní zavržení, žádní,zlosynové‘ a žádné peklo a žádný nejspodnější okruh jako u Danta, odkud nedokáže povznést odsouzence ani sám Kristus. Zná jenom očistce a ví, že člověk, který zbloudil, má ještě pořád horoucnější nitro a je opravdovému člověku blíž než ti pyšní, chladní a korektní lidé, v jejichž nitru člověk zamrzl v měšťáckou průměrnost.“⁷⁶

Všichni Dostojevského hříšníci, všechny zvrácené ideje působí jako svědci Boží milosti. „Na celém světě není ani nemůže být takový hřích, aby ho Bůh neodpustil hříšníkovi opravdu kajícnému.“⁷⁷ Kristův soud není oddělováním lidí, ale odehrává se v nitru člověka. Proto v sobě každý uchovává jak připomínku viny, tak vědomí Boží milosti. Dynamika věčnosti se odhaluje ve své plnosti jako nepřetržitý proces zbožšťování, jako nekonečná účast člověka na Božím životě.