Od evangelizace k základnímu misijnímu poslání tvořivé menšiny. Křesťanský životní styl jako misijní forma a jazyk 21. století – požadavek ekleziální eschatologie dneška

Autor: Pavel Ambros - Číslo: 2013/3 (Evangelizace)

Předneseno (ve zkrácené podobě) na konferenci pořádané Českou společností pro katolickou teologii 20.–21. září 2012 na Katolické teologické fakultě UK v Praze a nazvané „Současné otázky misie a evangelizace“.

Evangelizace je jedním z nejpozoruhodnějších úkolů katolické církve po Druhém vatikánském koncilu. Zahrnuje mnoho témat a široké pole snah a pokusů. Dotýká se podstaty toho, co znamená být živou součástí společenství církve, Božího lidu. Dokresluje to nejlépe dodnes slavný výrok Pavla VI.:

Církev existuje proto, aby hlásala evangelium, tj. aby kázala a učila, aby působila jako kanál, jímž proudí dar milosti, aby smiřovala hříšníky s Bohem, aby ustavičně prodlužovala a zvěčňovala Kristovu oběť ve mši svaté, v památce jeho smrti a slavného zmrtvýchvstání.“1

1 PAVEL VI., Evangelii nuntiandi, 14 (čes. překlad Evangelii nuntiandi. Apoštolská exhortace Pavla VI. Hlásání evangelia z 8. prosince 1975, Zvon, Praha 1990, s. 14).

Vnímání církve se změnilo od převážně institucionálního (v našich zemích je spojováno s austrokatolicismem) ke spirituálnímu. Kulturně je dnes náboženství „přijatelné“ jako spirituální zakoušení. Tento posun se stal důvodem roztříštění východisek modelů misijní činnosti.2 Vnitřní stav katolické církve v českých zemích (a nejen v nich) je vyjádřen sociologicky jako situace tvořivé menšiny. Klíčovým podnětem se pro teologickou diskusi na toto téma stala úvaha papeže Benedikta XVI. při zpáteční cestě z návštěvy v českých zemích (26.–28. září 2009). V rozhovoru hovořil o „vytváření životního stylu tvořivé a sebevědomé křesťanské minority“.3 Tím myslíme takové rozvíjení liturgického, teologického, duchovního i disciplinárního dědictví, jež je pro katolickou církev příznačné: vstupovat do odlišných kulturních a historických okolností a proměňovat je. Proměna kultury je důsledkem osobitého způsobu prožívání a promýšlení žité víry, která vede k radikálně novému vztahu vůči světu. Mění se rozhodováním, protože jen jím si v dané chvíli volí člověk věčnost s Bohem nebo bez Boha a zároveň vyjadřuje svoji sociální identitu.4

2 Srov. A. DULLES, The Splendor of Faith, Herder, New York 1999, s. 44–58; R. G. COTE, Re-Visioning Mission. The Catholic Church and Culture in Postmodern America, Paulist Press, Mahwah (NJ) 1996.

3 BENEDIKT XVI., Církve v etickém a lidském dialogu se všemi. Rozhovor poskytnutý Svatým otcem novinářům během letu do České republiky (pater Lombardi, papežský let, sobota 26. září 2009) (srov. La Chiesa in dialogo etico e umano con tutti. Intervista concessa dal Santo Padre ai giornalisti durante il volo verso la Repubblica Ceca [Padre Lombardi, Volo Papale, Sabato 26 settembre 2009], in: Insegnamenti di Benedetto XVI, 8/30 /2009/, s. 1112). Papežovo vyjádření vyvolalo krystalizační vření v katolickém táboře v českých zemích i na Slovensku. Dobře rezonovalo s diskusí v 70. a 80. letech minulého století, v nichž pokračovala reflexe Oto Mádrem vytyčeného Slova o této době z května roku 1951 (O. MÁDR, Slovo o této době, in: TÝŽ, Slovo o této době, Zvon, Praha 1992, s. 209–211), proměněného v jeho Modus moriendi církve (tamtéž, s. 237–242), odpovědi Josefa Zvěřiny Odvaha být církví (J. ZVĚŘINA, Odvaha být církví, Studie, 63 /1979/, s. 177–195) nebo vnitřní diskuse umlčené církve (srov. J. KONZAL, Duch a nevěsta. Z dějin církevního podzemí ve 2. polovině 20. století, CDK, Brno 2010). K vlastním reakcím mimo jiné srov. I. GAZDA, Z komunistického dažďa pod sekularizačný odkvap [on line], in: Impulz [cit. 10. 8. 2012], dostupné z: http://www.impulzrevue.sk/article.php?502; M. GAVENDA, Boh, svedomie a možnosť slobodnej spoločnosti [on line], in: Nova et vetera [cit. 10. 8. 2012], dostupné z: http://gavenda.sk/index.php?page=article&article_id=11. K Ratzingerovu užití pojmu tvořivá menšina srov. G. WEIGEL, Dvojí kulturní válka v Evropě, in: Index [cit. 10. 8. 2012], dostupné z: http://www.szcpv.org/07/valka.html.

4 P. AMBROS, Křest. Šest kroků k obnově křestního vyznání, Refugium, Olomouc 2011, s. 34.

Z druhé strany, jestliže se chceme tématu tvořivosti křesťanské menšiny zabývat v naší souvislosti podrobněji, potřebujeme upřesnit řadu shrnujících poznatků z dějin katolické církve v českých zemích i Evropě, znalostí lidí a společnosti, událostí a okolností, které se podílely na vytvoření této situace.5 Existuje celá škála církevních dokumentů k tématu misijního poslání, ty však vždy upozorňují na to, že nejdříve musíme kriticky zhodnotit současnou kulturu (zvláště postmodernu). Poté se můžeme ptát: Je (post-)moderna k víře neutrální nebo nepřátelská? Proč je Bůh v mnoha podobách současné kultury nepřítomný? Je možný dialog či dokonce „pokřtění“ dnešní kultury, jako tomu bylo s kulturou antickou?6

5 K otázce teologického zhodnocení dějin a dějinného vědomí srov. MEZINÁRODNÍ TEOLOGICKÁ KOMISE, Paměť a smíření. Církev a viny minulosti, Katolický týdeník, Praha 2000, s. 31–36 (4. kapitola: Soud dějinný a soud teologický); podrobněji P. AMBROS, Návrat k pramenům a postavení křesťana v moderním světě. Poznámky k diskuzi o povaze vztahu metodologie církevních dějin a praktické teologie, in: J. HANUŠ (ed.), Eseje o povaze církevních dějin, CDK, Brno 2012, s. 19–24.

6 Téma kultury jako teologické téma vychází z GS 53–62. Bylo bohatě traktováno v učení Jana Pavla II. (srov. jím založená Papežská rada pro kulturu) ve vztahu k (nové) evangelizaci (JAN PAVEL II., Redemptoris missio, 33.37) i Benediktem XVI. (BENEDIKT XVI., Spe salvi, 16–31), srov. založení Papežské rady pro novou evangelizaci (BENEDIKT XVI., Apoštolský list Ubicumque et semper, in: AAS, 102 (2010), s. 788–792, český překlad Apoštolský list Ubicumque et semper, vydaný z vlastního rozhodnutí (motu proprio) papeže Benedikta XVI., kterým se zřizuje Papežská rada pro novou evangelizaci [on line], in: Česká biskupská konference [cit. 10. 8. 2012], dostupné z: http://www.cirkev.cz/z-vatikanu/ubicumque-et-semper). Srov. P. AMBROS, Teologická dimenze kultury, in: TÝŽ, Kam směřuje česká katolická církev, Refugium, Olomouc 1999, s. 245–262; J. PASTUSZAK, Inkulturace křesťanství či křesťanská kultura?, in: Křesťanství a kultura. Vědecký seminář pořádaný Katedrou pastorální a spirituální teologie CMTF UP v Olomouci uskutečněný dne 12. 11. 2003, Refugium, Olomouc 2003, s. 44–51.

Hlubší porozumění změn důrazů v ekleziologii a kultuře otevírá cestu k teologickému určení základního misijního poslání tvořivé menšiny. Nad tím bychom se chtěli společně zamyslet.

1. Od sociologického diskurzu o náboženství ke skutečnosti duchovního života

1.1. Sociologický diskurz o náboženství

Dramatický pokles náboženské praxe, která je nám přístupná jako dějinně uchopitelná vzpomínka, je předkládán obvykle jako fakt, opírající se o statistická zjištění i osobní pozorování.7 Z hlediska sociologie náboženství nemůže být výklad fenoménu proměny náboženské praxe v Evropské unii podán zjednodušeně, jen empiricky, jak se ukazuje v současné diskusi sociologů náboženství.8 Spor mezi sekularizační a transformační tezí je z větší části zaměřen především do vlastních řad vědecké obce, a zde, v samotné sociologii náboženství, můžeme hledat jeho oprávněnost. Studujeme-li podrobněji tuto sociologickou diskusi, po chvíli zjistíme, že jsme mnohdy uváděni více do sociologického diskurzu než do společenské reality.9

7 K náboženství jako faktu Špidlík bere v úvahu základní otázku náboženství: „Kritérium přírodních věd je neomylná existence faktů a kritérium metafyziky nezbytná platnost abstraktních principů. Jak zasadit do této oblasti, ovládané neosobní nutností, náboženství, které je založeno na osobní svobodě?“ (T. ŠPIDLÍK, Una conoscenza integrale. La via del simbolo, Lipa, Roma 2010, s. 23); srov. L. ŠESTOV, Athény a Jeruzalém, Refugium, Olomouc 2006.

8 Zasvěceným úvodem je souhrnná studie R. VIDO, Náboženství a modernita v současné sociologii náboženství, Sociální studia, 3–4 (2008), s. 25–49.

9 Srov. P. KAMBERSKÝ, S profesorem Petruskem o Marxovi, Masarykovi a módě gender [on line], in: Lidové noviny, [cit. 10. 8. 2012], dostupné z: http://www.lidovky.cz/s-profesorem-miloslavem-petruskem-o-marxovi-masarykovi-a-mode-gender-1k3-/ln_veda.asp?c=A120820_111400_ln_veda_mev.

Z takto letmo načrtnutého vhledu se můžeme v návaznosti na poznámky Z. Petráčka10 pokusit o předložení dvou souběžně platných podmínek, které činí ze sociologické znalosti teologicky relevantní téma:

10 Z. PETRÁČEK, Společnost: žít a nechat žít [on line], in: Neviditelný pes [cit. 10. 8. 2012], dostupné z: http://neviditelnypes.lidovky.cz/spolecnost-zit-a-nechat-zit-dfh-/p_spolecnost.asp?c=A080327_112418_p_spolecnost_wag (= Lidové noviny, 26.3.2008).

1. Teprve záměrným směřováním osvojené sociologické znalosti k veřejnosti, tzn. v její kritické funkci k sociální realitě (ne diskurzu!), se získané poznání otevírá životní zkušenosti, znalosti dějin, vzdělanosti v literatuře, výchově, hospodářství či hlubší informovanosti v politických zákonitostech a praktické politice. Až v této fázi – po definování záměru poznání – nacházíme styčné body s porozuměním, které může být pro teologickou reflexi užitečné.

2. Dále musíme vzít do úvahy výchozí podmínku možnosti takovéto kritické funkce sociologického poznání, totiž její etický rozměr. Co tím myslíme: Nepodléhá-li sociolog kvantofrenii, fascinaci zakázek, které jsou mu nabízeny nebo jsou politickou objednávkou, nepodléhá-li z metodologického hlediska výlučné diskurzivní analýze (nezajímá nás, jaká sociální realita je, ale jak se o ní mluví), nebo nepodléhá-li jen prostě módním výstřelkům (např. posedlostí gender studies), pak nechává promlouvat sociální skutečnost samu jako pramen (je svědkem našich časů, strážcem paměti, učitelem moudrosti života, zvěstovatelem trvalejšího vhledu a osobním garantem pravdivosti sociálních a osobních vztahů), nejen jako skutečnost potvrzující jeho teze.

Sekularizační „optimisté“ vycházejí z toho, že postupný zánik křesťanství je nevyhnutelným společníkem moderní doby, jinak řečeno, dnes máme co do činění s nekompatibilitou modernity a náboženství.11 „Příznivci“ transformačního náhledu mají za to, že „modernita je érou kontinuálního vytváření nových, moderních forem náboženství a náboženské transformace forem tradičních“.12 Stručně shrnuto: náboženství zůstávají, církve zanikají. Tak Grace Davieová se svým believeing but not belonging13 [věřící, ale nikam nepřináležející] nebo Danièle Hervieu-Lègerová se svým elective fraternities [dobrovolná/uvolněná sounáležitost]14 ohlašují to, co Jean-Paul Willaime nazývá kulturní laicitou (laïcité culturelle), tj. „situací, kdy jedinci zbavují všechny modly jejich posvátné aury a praktikují systematickou kritiku“.15

Podle něj tradiční náboženství, zbavené svých dřívějších pozic a rolí, sice v marginalizované formě přežívá, avšak současně se objevuje i ve svých nových, hypermoderních podobách, které podle Willaimeho „zabraňují ultra-modernitě v tom, aby se rozpadla do sebedestruktivní kritiky“16.17

11 S. BRUCE, God is Dead: Secularization in the West, Blackwell, Oxford 2002; podrobněji srov. studii PH. EGAN, Lonergan, evangelisation and the British context, Heythrop Journal, 49 (2008), s. 795–800, na kterou zde odkazujeme společně se souhrnnou studií Romana Vida (viz pozn. 8).

12 R. VIDO, Náboženství a modernita v současné sociologii náboženství, Sociální studia, 3–4 (2008), s. 38.

13 G. DAVIE, Europe: the Exceptional Case. Parameters of Faith in the Modern World, Darton – Longman and Todd, London 2002 [G. DAVIEOVÁ, Výjimečný případ Evropa. Podoby víry v dnešním světě, CDK, Brno 2009, s. 17].

14 D. HERVIEU-LÈGER, Religion as a Chain of Memory, Rutgers University Press, New Jersey 2000, s. 92–97 a 145–156; srov. I. NEVĚŘILOVÁ, Mezi církevním a vnitřním hlasem. Individualizace a subjektivizace víry katolických charismatiků, MU v Brně – FSS, Brno 2012 (diplomová práce).

15 J.-P. WILLAIME, Religion, Individualization of Meaning, and the Social Bond, in: R. LAERMANS – B. R. WILSON – J. BILLIET (eds.), Secularization and Social Integration. Papers in Honor of Karel Dobbelaere, Leuven University Press, Leuven 1998, s. 263.

16 Tamtéž, s. 264.

17 R. VIDO, Náboženství a modernita v současné sociologii náboženství, Sociální studia, 3–4 (2008), s. 44.

Ze sociologického hlediska tento posun od náboženství ke spiritualitě je základní tezí proměny náboženských forem, která osvětluje současné modifikace, adaptace a transformace náboženství.18 Sociologové svá data o religiozitě/spiritualitě interpretují jako stav, v němž tradiční křesťanství spěje k vymizení ze všeobecné vzdělanosti lidí nebo k všeobecné lhostejnosti a náboženské vlažnosti. Hovoří o náboženské „nemuzikálnosti“,19 o nenáboženském člověku, jehož hlavním vnitřním postojem je zásada „Žít a nechat žít“ v pokleslé formě jako „Don’t worry, be happy. Ať žije zábava!“20

18 P. HEELAS – L. WOODHEAD, The Spiritual Revolution. Why Religion is Giving Way to Spirituality, Blackwell Publishing, Oxford 2005; srov. Z. R. NEŠPOR, Ústřední vývojové trendy současné české religiozity, in: TÝŽ (ed.), Jaká víra? Současná česká religiozita/spiritualita v pohledu kvalitativní sociologie náboženství, Sociologický ústav AV ČR, Praha 2004, s. 21–37; Víra, anebo jen – „spiritualita“?, Katolický týdeník. Příloha Perspektivy, 34 (2010). Převzato z Herder Korrespondenz 6/2010.

19 E. TIEFENSEE, „Religiös unmusikalisch“ – zu einer Metaphor Max Weber, in: B. PITTNER – A. WOLLBOLD, Zeiten des Übergangs. Festschrift für Franz Georg Friemel zum 70. Geburstag, St. Benno Verlag, Leipzig 2000, s. 119–136.

20 Z. PETRÁČEK, Společnost: žít a nechat žít [on line], in: Neviditelný pes [cit. 10. 8. 2012], dostupné z: http://neviditelnypes.lidovky.cz/spolecnost-zit-a-nechat-zit-dfh-/p_spolecnost.asp?c=A080327_112418_p_spolecnost_wag (= Lidové noviny, 26. 3. 2008).

V okamžiku, kdy se již laická společnost necítí být ohrožena náboženským monopolem, náboženská zkušenost se může stát a také stává opětovně součástí projevu kulturní laicity,21 nyní však se zcela novým kulturním předznamenáním, totiž jako soukromá volba. Náboženství se v ní nepovažuje za ohrožující mocenskou či mocnou národní instituci, s kterou lidé spojují osvobození či spásu. Již není považováno z hlediska možné privátní volby za instituci, která by většinovou společnost vyznávající kulturní laicitu mohla ohrozit znesvobodňujícími návrhy v oblasti spirituality a morálky. Nehodnotí je jako intelektuální znásilnění, protože se stalo ve své církevní podobě marginálním, jedním z mnoha dalších. Je jednou z elective body, skupinou, kterou je možné si zvolit, např. jako katolickou víru s jejími prazvláštními libůstkami, pro některé či mnohé lidi sice s extrémně „zpátečnickými“ či staromódními názory na morálku a životní zvyklosti, jež jsou však bezpečně uzávorkovány relativismem bez nároku na pravdu.22 Stálé připomínání provinění církve minulosti i současných skandálů s reziduálním anti-katolickým sentimentem, které „metodou zaseklé gramofonové desky sveřepě opakuje refrén, že,národ nahradil církev jako všeobjímající společenstvíʻ23“,24 lze interpretovat v tomto kontextu jako kulturně oprávněný analogický projev jiné – odlišné či protikladné – elective body. Paradoxně je zde tím otevřen pro náboženství nový prostor: V etapě vyspělé modernity si náboženství uchovává svůj význam nositele kritického postoje (např. v etických otázkách) či poskytuje teritoriální identitu, umožňuje sociální identitu v roztříštěné společnosti. Nabízí východisko pro kritiku roztříštěné a vše zasahující kritiky v rámci kulturní laicity, která nachází jediné společné kulturní východisko ve sdílených ekonomických zájmech, vnitřně přijatých jako nové náboženství prosperity. V tomto tzv. reálném světě může náboženství nově existovat, protože je považováno za okrajové, za součást vedle sebe trvale přítomných menšin, např. privatizované religiozity, různých spiritualit (včetně esoterických), setrvačně fungujících vyprázdněných církevních institucí nebo naopak dynamicky se rozvíjejících marketingových společností podnikajících v oblasti spirituálních nabídek.25 Tak může Wohlrab-Sahrová mluvit o oživení náboženského tázání, v němž stěžejní náboženské otázky po smyslu a smrti mají opět svoji váhu. Protože však odpovědi jsou velmi vzdáleny od církevně-křesťanských výpovědí na toto téma, hovoří o agnostické spiritualitě. Typická je tím, že pro ni tradované formy a církevní dogmatické formulace nehrají významnější roli.26

21 D. HERVIEU-LÉGER, The Past in the Present: Redefining Laicité in Multicultural France, in: P. L. BERGER (ed.), The Limits of Social Cohesion. Conflict and Mediation in Pluralist Societies, Westview Press, Boulder 1998, s. 38–83; C. TAYLOR, A Secular Age, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge 2007; O. ŠTĚCH, Proměny v chápání neutrality [on line], in: Socioweb [cit. 10. 8. 2012], dostupné z: http://www.socioweb.cz/index.php?disp=teorie&shw=411&lst=106.

22 Pozitivní četba fenoménu srov. J. POLÁKOVÁ, Relativizace všeho je cestou k nalezení Božího absolutna, Perspektivy, 5 (1995), s. 3.

23 Z. R. NEŠPOR, Náboženství na prahu nové doby. Česká lidová zbožnost 18. a 19. století, Albis international, Ústí nad Labem 2006, s. 216.

24 O. MATĚJKA, Zdeněk R. Nešpor: Náboženství na prahu nové doby. Česká lidová zbožnost 18. a 19. století, Dějiny a současnost. Kulturně historická skutečnost, 29/1 (2007), s. 44.

25 Srov. R. VIDO, Náboženství a modernita v současné sociologii náboženství, Sociální studia, 3–4 (2008), s. 46.

26 M. WOHLRAB-SAHR, Ich würd mir das offen lassen. Agnostische Spiritualität als Annährung an die grosse Transzendenz eines Lenbens nach dem Tode, Zeitschrift für Religionswissenschaft, 13 (2005), s. 153n.

1.2. Návrat k duchovnímu životu

Vrátíme-li se k výrazu Benedikta XVI. tvořivá menšina, nemůžeme jej přeložit do teologické mluvy pouze jako malé společenství, komunita, církevní hnutí, Basisgemeinden či Hausgemeinde, církevní obec, skrytá církev nebo církevní disent.27 V původním kontextu creative minority (Arnold J. Toynbee /1889–1975/) ukazuje na schopnost čelit nepříznivým okolnostem přitažlivou protiofenzívou, která vytváří účinné kulturní a institucionální nástroje pro očekávané změny k lepšímu. Benedikt XVI. rozvíjí toto pojetí již několik let.28 Dobře rozumí jejímu Sitz im Leben: V jeho pohledu je jím rozhodnutí uchovat dlouhodobý pohled na život křesťanů v Evropě i v kulturní realitě politické korektnosti a militantního sekularismu. Toynbee měl za to, že západní civilizace se zhroutí spíše z vnitřních důvodů než kvůli vnějším útokům, že je ohrožena více sebevraždou než rukama vrahů. Tvořivá menšina je v jeho pohledu schopnost aktivně reagovat na civilizační krizi.29

27 K samotné terminologii srov. A. OPATRNÝ, Pastorace společenství, in: AaVv., Fórum pastorálních teologů II. Vybraná studijní témata pro posluchače CMTF UP, Refugium, Olomouc 2002, s. 114–116. Termín tvořivá menšina proniká i do magisteria, srov. SEGRETERIA GENERALE DEL SINODO DEI VESCOVI, Sinodo dei vescovi XIII assemblea generale ordinaria la nuova evangelizzazione per la trasmissione della fede cristiana. Instrumentum laboris, 74–75, Città del Vaticano 2012 [on line], in: Synod of Bishops [cit. 10. 8. 2012], dostupné z: http://www.vatican.va/roman_curia/synod/documents/rc_synod_doc_20120619_instrumentum-xiii_it.html.

28 Podrobněji ke genezi tohoto způsobu uvažování srov. kapitolu Joseph Ratzinger und die „kreativen Minderheiten“, in: R. NANINI, An Werke glauben. Theologie, Politik und Wissenschaft bei der Compagnia delle opere, LIT Verlag, Berlin 2010, s. 382–385; R. BRUGGER, Christen als kreative Minderheit. Ein Rückblick auf den Beitrag von Christen für die friedliche Revolution von 1989/1990, in: K. SCHULTHEIS – H. ELMAR (eds.), Werteorientierung und Wertevermittlung in Europa: Interdisziplinäre Perspektiven und Standpunkte junger Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler, LIT Verlag, Münster 2012, s. 82–98; R. BRUGGER – G. BRAUNSTEINER, „Die Wahrheit wird euch freimachen“ (Joh 8,32). „Kreative Minderheiten“ als Anspruch und Herausforderung für die Kirche im 21. Jahrhundert, in: C. SEDMAK – S. O. HORN (eds.), Die Seele Europas. Papst Benedikt XVI. und die europäische Identität, Pustet, Regensburg 2011, s. 185–206; M. PERA – J. RATZINGER, Ohne Wurzeln: Der Relativismus und die Krise der europäischen Kultur, Sankt Ulrich Verlag, Augsburg 2005, s. 129n.

29 BENEDETTO XVI, Fiducioso per il futuro della Chiesa. Il discorso di congedo all’aeroporto di Lahr, L’Osservatore Romano, 26–27 settembre 2011, s. 12. K pojmu krize srov. P. AMBROS, Krize kultury a střední a východní Evropa po roce 1989, in: TÝŽ, Kam směřuje česká katolická církev, Refugium, Olomouc 1999, s. 24–35.

Na závěr antické epochy latinská církev uchovávala postojem tvořivé menšiny moudrost Řeků a právní i administrativní uspořádání Athén, Říma a Jeruzaléma i při začleňování nových germánských kmenů do univerzálního náboženského společenství v 5. století.30 Podobné zkušenosti mají všechny křesťanské minority v exilu, v katolické, protestantské i pravoslavné tradici. Touto životaschopnou strategií chce Benedikt XVI. vyvést křesťany z možného kulturního ghetta. I když vždy existovalo radikální povolání některých křesťanů vzdálit se ze světa do ticha a vždy byla obhajována legitimita povolání poustevníka nebo mnicha jako ryzí podoby následování Krista, většina křesťanů je povolána žít v tomto světě a přinášet mu evangelium. Stejně chce ukázat cestu z kolapsu tzv. liberálního katolicismu, který přivedl některé místní církve, např. v Belgii a Holandsku, k vnitřnímu ochabnutí a ke ztrátě duchovních povolání. Zdá se, že liberální katolicismus nemá v sobě schopnost růstu především proto, že je sebe-destruktivní obsesí kritiky. Model nasazení se pro proměnu našeho pozemského světa ztratil mnoho ze své přitažlivosti, naopak povolání se ve většině sekularizovaných zemí rekrutují z tradicionalistických komunit a hnutí, tedy z různých jiných forem tvořivých menšin než etablovaného, majoritního liberálního katolicismu. Existence budoucí podoby církve jako tvořivé menšiny je věcí rozhodnutí, ne sociální shody. Tvořivá menšina je přitažlivá pro ty, kdo si uvědomují, že jim vlády a politické vize nenabízejí lepší budoucnost na základě stále se zvyšující spotřeby a utrácení, vlastně nemají ani co nabídnout. Tvořivá menšina je seskupena kolem jednoduše rozpoznatelného charismatu, které jim srozumitelně ukazuje vlastní civilizační zakotvení, odolné vůči zcela převládajícímu paradigmatu současné kultury. Tím je, poznamenejme na okraj, „ekonomie rozvinutá do té míry, že je s to se prosadit s absolutní schopností vypracovat ucelený myšlenkový a hodnotový systém“.31

30 Podrobněji P. AMBROS, Jeruzalém a Athény. Odkaz patristického pojetí dějinnosti a racionality evropské kultuře dneška, in: E. VALOVÁ (ed.), Duchovné korene Európy a súčasnosť, Ústav pre vzťahy cirkve a štátu, Bratislava 2002, s. 11–23.

31 M. RUPNIK, Otázka kultúry, in: Aa.Vv., Spiritualita, formácia & kultúra, Refugium, Velehrad 1995, s. 148; v pozadí těchto snah stojí teorie racionálního výběru, teorie racionálního rozhodnutí, ekonomická teorie obchodu (srov. D. POLLACK, Religious Change in Europe. Theoretical Consideration and Empirical Findings, Social Compass, 55/2 /June 2008/, s. 168–186); „Vidíme-li děsivou nadprodukci všech statků, od těch konzumních až po písemnosti, informace a zprávy, ptáme se někdy po smyslu toho všeho“ (S. KOMÁREK, Půvab žentouru [on line], in: Ihned.cz [cit. 10. 8. 2012], dostupné z: http://dialog.ihned.cz/komentare/c1-56937950-stanislav-komarek-puvab-zentouru); druhou tváří téhož je korupce jako prostředek. Z kulturního hlediska se jeví otázka korupce jako projev základní kulturní hodnoty individua, ekonomie a instrumentální logiky v krátkodobém horizontu, v demokracii určovaná volebními rytmy, politicky neřešitelná.

Tvořivá menšina uchovává schopnost resonance napříč historickým časem jako vědomí kontinuity a diskontinuity. Většinová západní společnost ztrácí schopnost uvažovat jinak než v módních vlnách a je ponořena do čtyřiadvacetihodinového rytmu stále plynoucích zpráv, které odrážejí jen debaty do sebe sama pohlcených skupin. Tvořivost však odráží schopnost uvažovat dlouhodoběji.32

32 Srov. S. GREGG, Benedict’s Creative Minority [on line], in: Acton News & Commentary [cit. 10. 8. 2012], dostupné z: http://blog.acton.org/archives/18847-samuel-gregg-benedict%E2%80%99s-creative-minority.html.

Benedikt XVI. se svojí vtipnou ironií, zaměřenou proti tradičnímu českému samolibému sebetrýznícímu provincialismu, použil dvojí metr:

a) Vůči české sekulární společnosti nehledal konsenzus, nýbrž předstoupil před její elitu jako ten, kdo promlouvá s úctou k ní, protože sám přijímá stejné výzvy intelektuálně poctivě. Ví, před kým hovoří, a právě proto se nevzdává toho, co překládá: s průzračnou jednoduchostí, v co nejširších souvislostech a hloubce, bez postranní komunikační strategie lacině se zalíbit i bez znesvobodňující závislosti na úspěchu. Je přesvědčivý v tom, že jeho menšinový názor nemůže obyvatele české země obrátit jako celek ke kořenům křesťanství (a ani k tomu plamenně nevyzývá). Může a chce změnit to, že o této možnosti začnou vůbec znovu uvažovat. Nechce dominovat, ale chce svůj menšinový, dobře promyšlený a ve vlastním duchovním životě zakotvený náhled zviditelnit věrohodně.

b) Vůči křesťanům postupoval odlišně: Přišel, aby se mohl zde modlit a slavit liturgii. Přišel, aby ukázal, že se chce poklonit jen eucharistii. Ticho, s kterým vystoupil, považoval pro křesťana za stejně důležité jako své kázání. Až na zpáteční cestě do Říma dal vzkaz církvi jako instituci, že má být tvořivou menšinou. Úspěch této menšiny nespočívá v tom, že je malá, ale že v sobě nese božsko-lidskou tvořivost, která uvnitř sebe samé i nad sebou – s kritickým odstupem – rozvažuje.

Jeho mírně ironická poznámka na naše tři základní otázky, které si povětšinou neklademe a které si v souvislosti s misijním posláním církve klást musíme – totiž: Jak porozumět kulturnímu posunu dnešního člověka, Jak má církev odpovědět na tento kulturní posun a Jak pochopit církev samu jako kulturní skutečnost – je podstatou otázky položené výše: Co otevírá cestu k teologickému vymezení základního misijního poslání tvořivé menšiny. Spojuje návrat k podstatnému, tj. návrat ke křesťanské existenci (duchovnímu životu), která se vytrvale modlí, systematicky a kriticky přemýšlí a obezřetně, ale rozhodně jedná.33 Má jedinou vážnou starost: aby se pozornost teologie přesunula od sebe – teologie a církve – k tomu, co teologa (a církev) i jeho teologii (a prakticismus, administrativu či „politiku“ církve) přesahuje.

33 To je obsahem i teologie obnovy (P. AMBROS, Kam směřuje česká katolická církev, Refugium, Olomouc 1999) i nových cest pastorální teologie (AaVv., Nové cesty pastorální teologie, Refugium, Olomouc 2008); srov. obdobný pokus nejnověji L. MUCHOVÁ – F. ŠTĚCH, Mezi lidským a Božím. Udržitelnost křesťanské praxe s mládeží v postsekulární Evropě, Studia theologica, 14/3/49 (podzim 2012), s. 8–10.

Zde můžeme formulovat první tezi: Misijní poslání církve formuje svoji přesvědčivou sílu na novém, misii se otevírajícím areopágu dnešního člověka se svým evangelijním poselstvím v kulturní podobě vyrůstající z životního stylu tvořivé menšiny. Rovněž vede k proměně církve samotné, totiž k tomu, aby do této kulturní podoby, umožňující její misijní poslání jako novou evangelizaci, dorůstala.

2. Cesta k základnímu misijnímu poslání tvořivé menšiny

Diskuse sociologie náboženství nedává příliš dobrý základ pro misijní strategii budoucnosti.34 Ta vyžaduje hlubší, v kultuře zakotvenou teologickou reflexi. Pro Karla Rahnera je tato reflexe samotným „vnitřním momentem pastorální teologie“,35 který je spojen s misijním kázáním36 (proto jeho snaha o krátkou formuli víry37) a misijním posláním každého jednotlivého křesťana při setkání s nevěřícími.38 Z hlediska kultury chce nabídnout novou četbu transcendentní zkušenosti člověka v Duchu Svatém jako nejsilnější pole misijní činnosti z naší strany. Jinou metodologickou cestu pro zakotvenost teologické reflexe misijní strategie v kultuře zvolil Marko Ivan Rupnik svojí spirituální četbou skutečnosti.39 Ta je v našem prostředí dostatečně přítomná, není ji proto zapotřebí podrobněji komentovat. Obě koncepce v podstatě vycházejí z přesvědčení, že změnu pro misijní strategii zakládá diskontinuita mezi antikou a středověkem na jedné straně a událostí novověku na straně druhé.40 Rozhodujícím bodem obratu se stává osvícenství a jeho dopad na 19. a 20. století s jeho racionalismem a individualismem. Oba koncepty navrhují dobrá východiska pro misijní poslání církve. Pokusím se však zde načrtnout cestu, kterou otevírá Benedikt XVI. svým vytrvalým používáním pojmu tvořivá menšina pro budoucí podobu křesťanství v Evropě.

34 Podrobněji srov. P. AMBROS, Zur Theologie des Lebens. Entsozialisierung der Pastoraltheologie, Theologia – Bogoslovie. Periodicum a facultatibus theologicis europae centralis bis in anno editum, 1 (2001), s. 121–132.

35 K. RAHNER, Grundprinzipien zur heutigen Mission der Kirche, in: TÝŽ, Sämtliche Werke 19. Selbstvollzug der Kirche. Ekklesiologische Grundlegung praktischer Theologie, Karl-Heinz Neufeld (ed.), Benzinger – Herder, Solothurn – Freiburg i. Br. 1995, s. 343.

36 K. RAHNER, Die missionarische Predigt, in: TÝŽ, Sämtliche Werke, c.d., s. 151–160.

37 TÝŽ, Základy křesťanské víry, Trinitas, Svitavy 2002, s. 582–594.

38 TÝŽ, Die missionarische Sendung des einzelnen Christen in Begegnung mit dem Ungläubigen, in: TÝŽ, Sämtliche Werke, c.d., s. 430–436.

39 M. I. RUPNIK, Spirituální četba skutečnosti, in: AaVv., Nové cesty pastorální teologie, Refugium, Olomouc 2008, s. 71–190.

40 Obecněji k problematice kontinuity a diskontinuity srov. P. AMBROS, Hermeneutika kontinuity a diskontinuity – druhý rok pontifikátu Benedikta XVI., Teologické texty, 18/4 (2007), s. 170–177. Ke vztahu antiky a středověku srov. CH. VON MEIER, Kontinuität – Diskontinuität im Übergang von der Antike zum Mittelalter, in: H. TRÜMPY (ed.), Kontinuität und Diskontinuität in den Geisteswissenschaften, Wissenschaftliche Buchgeselschaft, Darmstadt 1973, s. 53–94.

Když Philip Egan rozebírá otázku evangelizace v prostředí Velké Británie,41 odkazuje na Lonerganovu analýzu kulturních změn a její dopady na teologickou diskusi. Cílí však k přesnému určení toho, co je obsahem pastorační strategie Benedikta XVI. v dlouhodobém horizontu.

41 PH. EGAN, Lonergan, evangelisation and the British context, Heythrop Journal, 49 (2008), s. 795–821.

Při objasňování podstaty kulturních změn je třeba podle Bernarda Lonergana rozlišovat sociální skutečnost od kulturní. Sociální je pro něj způsob života, v němž lidé žijí společně uspořádaným a předvídatelným způsobem. Tato uspořádanost je dodržována v rodině a zvycích, ve společnosti se svými třídami a elitou, ve výchově a právu, hospodářství a technologii, církvích i sektách.42

42 B. LONERGAN, The Absence of God, in: W. RYAN – B. TYRRELL (eds.), A Second Collection. Papers by Bernard J. F. Lonergan, S. J., Darton – Longman and Todd, London 1974, s. 102.

Kulturní skutečnost je pro něj ona nadřazená struktura, která formuje sociální život: souhrn mínění a hodnot formující běžný způsob života. Existuje proto tolik kultur, kolik je možno rozlišit souhrnů mínění a hodnot.43

43 B. LONERGAN, Method in Theology, Darton – Longman and Todd, London 1972, s. 301.

Kultura se má k sociálnímu uspořádání jako duše k tělu.44

44 Srov. B. LONERGAN, Belief: Today’s Issue, in: W. RYAN – B. TYRRELL (eds.), c.d., s. 90–91; B. LONERGAN, The Absence of God, in: W. RYAN – B. TYRRELL (eds.), c.d., s. 101–103,115; B. LONERGAN, The Response of the Jesuit as Priest and Apostle in the Modern World, in: W. RYAN – B. TYRRELL (eds.), c.d., s. 183.

2.1. Analýza změny kultury

Lonergan nevychází z předpokladu diskontinuity mezi antikou a modernou. To, jak lidé cítí, myslí, jak se rozhodují a jednají v moderní době, toliko zakrylo předcházející éry a jejich klasické hodnoty. Jako moderní dálnice jsou postaveny na starých římských cestách, jsou antické principy do určité míry stále přítomné ve struktuře a směřování moderní doby. Smíšení řecké moudrosti a filosofie s římským právem, vojenstvím a administrativním uspořádáním církev dokázala pokřtít, přezkoumat a naplnit novým obsahem. Vyústěním tohoto úspěšného projektu byl vrcholný středověk se svojí syntézou víry a kultury, symbolizovanou latinou, gotickou architekturou a teologií jako vrcholem vědy. Jeho zánik začal objevem nového světa, renesančním návratem k antickému pohanství a tříštivým efektem protestantské reformace. Katolická reforma sledovala upevnění identity církve s vlastním životním stylem a specifickou kulturou, ne k proměně kultury. V 17. století – i vlivem hlubokých otřesů konfesních náboženských válek – začala převládat kultura založená na racionální filosofii a empirických vědeckých pojmech jako jediném možném sjednocujícím pojítku. Díky školství se věda stala jakousi novou duší společnosti (ideál svobodné univerzity). Podle Lonergana se změnil způsob, jímž lidé kontrolují své mínění. Změnila se koncepce doposud podpírající západní myšlení a jeho metafyzický a epistemologický náhled. Pro klasickou dobu bylo normativní to, co se považovalo za stálé a univerzální. Pro moderní dobu se stalo normativním mínění, v němž bylo možno rozlišit lokální, specifické, pluralistické, tvárné, funkční, různorodé funkce. Moderní způsoby kontroly mínění změnily klasický způsob deduktivního odvolávání se k autoritě a posvátné tradici na induktivní metody a tvořivý přístup. Ten stvrzoval své hypotézy odvoláváním se na data. Z tohoto odkazování byly systematicky vyloučeny lidské vědomí a skutečnost Božího zjevení.45 Právě tak jako modernita zakryla klasickou dobu ve třech vlnách – příběhem o sebezáchově (Locke, Hobbs), příběhem romantického ideálu (Rousseau, Kant) a příběhem nihilismu a síly (Nietzsche, Weber) – modernita sama byla hrozivou náladou zakořeněnou v současné civilizaci stále přítomnými hrůzami dvou světových válek rozparcelována do dílčích modernit, které můžeme nazvat postmodernitou. „Jediným měřítkem se stává vlastní,Jáʻ a vlastní chutě.“46 Její náplní se stalo permanentní přehodnocování modernity se stále více rozpornějším hodnocením vědy, výzkumu a lidského rozumu. Objevila se cesta k obnově vyprávění, poezie, lyriky, mýtu a spirituality spolu s nostalgií po víře, otevřenosti k duchovním zážitkům, i když ne tradicím křesťanské minulosti.47

45 B. LONERGAN, Aquinas Today: Tradition and Innovation, in: F. CROWE (ed.), A Third Collection. Papers by Bernard J. F. Lonergan, Geoffrey Chapman, London 1985, s. 42–43.

46 Srov. Kardinál Ratzinger: Kristus je měřítkem pravého humanismu [on line], in: Radio Vaticana. Česká sekce Vatikánského rozhlasu [cit. 10. 8. 2012], dostupné z: http://www.radiovaticana.cz/clanek.php4?id=3628.

47 Nejnověji L. LEO KENIS – J. BILLIET – P. PASTURE (eds.), The Transformation of the Christian Churches in Western Europe (1945–2000), Leuven University Press, Leuven 2010.

2.2. Úloha církve při odpovědi na tento kulturní posun

K pochopení odezvy církve a její teologie na modernu je podle Lonergana nutno hledat v letech 1680–1715. Moderní věda, začínající osvícenství i teologie si kladly za cíl přesvědčit druhé o své pravdě.48 Vlivem Melchiora Cana OP (1509?–1560) se utváří pozitivní teologie. Brání teologii stejnými prostředky, jakými argumentuje protestantská strana, když definuje nové principy a odvolává se na bádaní v historických pramenech. Spekulace je ponechána scholastické teologii. Přístup je podnícen Filipem Melanchthonem, který se v historických exkurzích snažil ukázat, kdy se katolická církev odchýlila od ryzosti evangelia. Neudivuje, že jeho přístup vyvolával apologetickou odpověď katolických teologů obsahující stejná metodologická východiska.49 Scholastická quaestio byla nahrazena pedagogií dogmatických odpovědí. Student byl trénován k obraně na základě textů z Písma, tradice a magisteria, a zároveň k rozlišení, zda jeho odpověď dosahuje souhlasu s ostatními, a to v široké škále od mínění, které lze tolerovat (opinio tolerata), až k mínění, které bylo definováno jako jistota víry garantovaná jako pravda víry (de fide definita). Rozšiřoval se rozsah těchto odpovědí v souvislosti s otázkami, které vnášely nové formy výzkumu do historie, filosofie či kultury. Tento způsob odpovídání na kulturní změny vyvrcholil v tezích proti modernismu.50 Tato teologická strategie, jak odpovídat na měnící se kulturní podmínky, zůstala prakticky nezměněna až do počátku nové teologie a Druhého vatikánského koncilu s jeho aggiornamentem. Změna se týkala dvou oblastí: vlastní proměny církve (reforma vnitřní) a vstupu do kritického dialogu s modernou (nová podoba misijního poslání). Lonergan v této změně přístupu neviděl krizi náboženství, nýbrž krizi kultury: nejedná se o vytvoření nového náboženství s novou naukou, ale o vytvoření nové kultury, v níž původní nauka může vytvářet nové kulturní postoje a jejich zdůvodnění. K tomu je zapotřebí intelektuální, morální a spirituální konverze. Jen to umožňuje vhled (insight), protože nikdo nemůže učit, vysvětlit nebo sdílet s druhým to, čeho sám nedosáhl, čemu neporozuměl a co si neosvojil. Jsou zde dva zcela nezbytné kroky či fáze, které mohou zprostředkovávat mezi minulostí a přítomností: recepce a transmise, osvojení si a angažovanost, zkoumání a sdílení, zjištění a odhalení (ordo inventionis), učení a výchova (ordo diciplinae). První fáze obsahuje naslouchání a poslušnost slovu Božímu, poznání pramenů v Písmu i tradici a uspořádání východisek diachronní a synchronní jednoty a celistvosti nauky. Druhé fázi odpovídá svědectví, komunikace do přítomnosti a následná aplikace v duchovním životě, učení, hledání smyslu a formulace poselství. Když však hovoříme o přítomnosti, máme tím na mysli především otevírající se prostor budoucího: přítomnost otevřenou k tomu, co k člověku přichází (jinak řečeno: kam se se svou svobodou vydává). Teologie není nic jiného než takto přijímaný křesťanský styl života, který jednotlivé zážitky přenáší do jeho zkušenosti. Dále prochází reflexí umožňující tuto podobu transcendence proměnit v zakoušení budoucího. Až zde můžeme konečně hovořit o zralé duchovní zkušenosti jako základu misijního poslání církve. Teologie je v tomto kontextu reflexí víry v paradigmatu synchronní a diachronní dimenze věření. Lonergan nabízí proto tuto podobu definice teologického zkoumání:

48 B. LONERGAN, Theology in Its New Context, in: W. RYAN – B. TYRRELL (eds.), c.d., s. 55.

49 Srov. Š. M. FILIP, Melchior Cano a jeho dílo De locis theologicis, Salve. Revue pro teologii a duchovní život, 4 (2007), s. 71–84 [Co je teologie].

50 Srov. Salve. (Anti-)modernismus 1907–2007, 3 (2007).

Oblast pozorovaných daností tíhne k tomu, aby se rozšiřovala. Nové objevy jsou připojeny k dřívějším. Nové hypotézy a teorie nevyjadřují pouze nový vhled a pochopení, nýbrž také to, co bylo platné ve vhledu předchozím; tím je dán metodě její kumulativní ráz a tím se tvoří rozumné důvody toho, že my, byť jsme vždy značně vzdáleni od cíle určitého úplného vysvětlení všech jevů, přece jsme mu blíž.51

51 B. LONERGAN, Method in Theology, Darton – Longman and Todd, London 1972, s. 5.

Povaha teologického zkoumání je katafatická, apofatická i mystická. Proto má smysl usilovat o poznání podstaty nepoznatelného, slovy Lonergana: „Nejsme u cíle, ale jsme blíž.“ To má však pro misijní poslání církve zásadní význam. Můžeme zde uvést Lonerganovo vysvětlení, které klade do samého počátku své Metody v teologii:

Teologie má zprostředkující roli mezi kulturní formou a mezi významem a úlohou náboženství v této formě. Klasický pojem kultury byl normativní: alespoň de iure existovala pouze jediná kultura, která byla zároveň univerzální a trvalá. K jejím normám a ideálům mohli tíhnout touto kulturou nezasažení, ať už mladí nebo prostí lidé, místní nebo barbarské obyvatelstvo. Mimo klasický pojem kultury existuje ještě empirický pojem kultury. Je jím souhrn významů a hodnot, který utváří způsob života. Může zůstat nezměněn po mnoho generací. Může se nacházet ve fázi pomalého nebo rychlého zanikání.

Když dominuje klasický pojem kultury, teologie je chápána jako trvalý výdobytek. V tom případě pojednáváme o její podstatě. Když je kultura chápána empiricky, pak je teologie zkoumána jako stále pokračující proces, a tehdy se píše o její metodě.52

52 Tamtéž, s. XI.

2.3. Církev sama jako kulturní subjekt

Z tohoto postřehu vyrůstá dvojí kulturní identita křesťana, jak o ní mluvil poprvé v roce 1992 kardinál Ratzinger ještě jako prefekt Kongregace pro nauku víry ve své přednášce na Salcburských vysokoškolských týdnech. Byly věnovány tématu vztahu mezi evangeliem a inkulturací.53

53 J. RATZINGER, Der Christliche Glaube von der Herausforderungen der Kulturen, in: P. GORDAN, Evangelium und Inkulturation (1492–1992). Salzburger Hochschulwochen 1992, Verlag Styria, Graz 1993, s. 9–26.

Křesťan žije uvnitř dvou kulturních entit, ve své dějinné kultuře a v nové kultuře víry, které se v něm setkávají a vzájemně mísí. To se nikdy nedovrší v nějaké konečné syntéze, ale obsahuje to stálý proces smiřování a očišťování.54

54 Tamtéž, s. 20.

Tento výrok upozorňuje (a často se na to zapomíná), že církev sama je rovněž kulturní činitel, má svůj kulturní rozměr. Pro křesťana je její kultura a uchovávání její tradice něčím, co se mění, rozvíjí, co potřebuje očišťování, má normativní charakter a stále vyjasňuje svůj vztah k sekulární kultuře. Tyto dvě kultury v životě křesťana se vzájemně ovlivňují uvnitř každého jednotlivce, etnické či sociální skupiny i národa a jejich vzájemné působení má často dialektický charakter. Podle Benedikta XVI. je tato dvojí identita něčím, co odlišuje křesťana od jiných náboženských skupin. V souvislosti s misijní činností církve hovoříme o akomodaci, adaptaci, akulturaci či inkulturaci hlásaného evangelia. Termín tvořivá menšina ukazuje na ještě jeden, opětovně opomíjený prvek, totiž že je rovněž dynamikou interkulturní. Evangelium uvádí člověka do stavu, v němž se odehrává „rozhovor“ dvou či více kultur a dochází k jistému smíšení, analogickému tomu, co vidíme v dynamice mezi vírou a rozumem: Jestliže se vytváří nová skutečnost víry hledající porozumění, pak hledá v kultuře celistvost, korekci a vzájemné ovlivňování. Způsoby porozumění tak nutně mají svoji kulturní podobu. Zde se otevírá výchozí zdůvodnění možnosti, že se lidské porozumění ve své pluriformitě neuzavírá duchovní zkušenosti.

Pokusíme se formulovat druhou tezi: Inkulturace se odehrává v řádu křesťanské existence, čili uvnitř křesťanského životního stylu jako sociální skutečnosti, a stává se interkulturním „rozhovorem“. Platí: Inkulturace je interkulturací v křesťanské existenci, která otevírá pozemskou skutečnost věčnému životu nyní a zde.

3. Křesťanský životní styl jako misijní forma a jazyk 21. století – požadavek ekleziální eschatologie dneška

Jestliže chceme určit základní předpoklad misijního poslání církve, proč neukázat na samozřejmou věc, kterou obvykle nevidíme? Teologie a kterékoli církevní společenství nemohou nalézt cestu ke svému základnímu misijnímu poslání, nemají-li co říci k životu těla vzkříšeného pro věčnost. Novým životem, který je zprostředkován ve křtu jako přítomnost Ducha Svatého, která v křesťanské iniciaci postupně pronikne všechno, co člověk je a má, je člověk zasazen do nové lidské skutečnosti – křesťanské existence. Jejím projevem je umění žít křesťanským životním stylem, jako křesťan, křesťansky.

Chceme-li přesněji určit formu tohoto umění žít, obsahuje, s odkazem na analýzu Vjačeslava Ivanova,55 dvojí podobu způsobu života: a) forma formans, totiž kulturně přítomný prototyp Božího záměru být člověku v osobě zmrtvýchvstalého a oslaveného Krista blízko neopakovatelným, nezaměnitelným a neodvolatelným vztahem, v němž Bůh je obrazem člověka; b) forma formata, totiž kulturně uchopitelná odpověď lidské absolutní svobody umožňující analogický vztah k Bohu, v němž se člověk stává jemu podobným. I když můžeme rozlišit tyto dva způsoby křesťanské existence jako teologii z Boží strany a teologii z naší strany,56 v osobě nového člověka tvoří jedinou, i když ještě ne dovršenou, veřejně manifestovanou celistvost. Stále ještě zůstává křesťanská existence znamením či symbolem, který ji propojuje s již jistou, člověku danou eschatologickou existencí, ale ve stavu „zápasu“, tzn. nedovršené lidské svobody, která tuto existenci plně přijímá až způsobem přijetí pozemské smrti.

55 V. IVANOV, Форма зиждущая и форма созижденная, in: TÝŽ, Собрание сочинeний, 3, Foyer Oriental Chrétien, Bruxelles 1979, s. 675–682; srov. P. AMBROS, Fundamentální pastorální teologie, 1, Univerzita Palackého, Olomouc 2002, s. 135–136; podrobnější popis této antropologické struktury, v níž se tato dynamika odehrává, srov. M. I. RUPNIK, Adam a jeho žena, Refugium, Olomouc 2012, s. 12–17.

56 Srov. M. ALTRICHTER, Příručka spirituální teologie, Refugium, Olomouc 2007, s. 11.

Křesťanský životní styl je způsob života, v němž lidé i jednotlivci žijí z cíle svého života předvídatelným způsobem. Přijetí cíle života uspořádává životní rytmus jednotlivce. Tato uspořádanost je dodržována v rodinném životě, ve zvycích, ve společnosti s jejími třídami a elitou, ve výchově a právu, hospodářství a technologii, církevních institucích i hnutích. V křesťanském životním stylu nacházíme garantovaný a zúčastněný vhled do eschatologie. Proto je spojen s přijetím církevního společenství, kde se konkrétní způsob překonávání smrti uchovává v paměti lidí. Forma formans je přítomná jako střed veškerého svobodného spojení božského a lidského v osobní lásce Krista. Tato láska je osobní energií, která sjednocuje a zároveň ponechává člověka svobodným, aniž by směšovala či rozdělovala. Zde je možno se odvolat na christologické dogma chalcedonského koncilu: v Kristu není jednota božského a lidského vytvářena na úkor jednoho či druhého, ale přesto je možné je rozeznat. Rozhodující je, že veškerý pozemský život je podroben přísnému zkoumání všech myšlenek, úsudků a rozhodnutí z jejich základního křesťanského východiska, totiž čím se stanou ve věčnosti, když budou protaveny onou forma formata.

Zde je nastíněna antropologická struktura otevírající interkulturní dynamiku nového člověka. Můžeme říci, že zde prochází kultura (člověk sdílí hodnoty, významy a symboly s druhými) paschalizací (hodnoty, významy a symboly vstupují do ohniska toho, co jsme pojmenovali jako forma formans). Chceme-li popsat, co se děje podstatného v procesu křesťanské iniciace i předcházející evangelizace, můžeme užít výrazu paschalizace kultury.57 Odehrává se zde vázání veškeré dosavadní kultury jako souhrnu mínění a hodnot formujícího běžný způsob života na osobu Krista, přítomného uprostřed společenství věřících. Tato vázanost na osobu Krista tvoří podstatu přechodu do věčného života jako znovuzrození prostřednictvím přijetí všeho, co směřuje ke smrti, způsobem Krista – a spolu s Ním. Tato darovaná i přijatá danost, nám dostupná jako forma formans, mění to, co člověk svojí svobodou tvoří jako forma formata, tedy kulturní projev nového člověka. Paschální rozměr angažovanosti ve světě je nejvýraznějším rysem služby hlasatele evangelia a základním kritériem misijního poslání církve. A dodejme na závěr, že paschalizaci kultury člověk v rovině osobního života prožívá jako skutečnost duchovního rozlišování, v rovině sociálního života církve jako poslušnost víry.

57 Srov. M. I. RUPNIK, Velikonoční tajemství kultury, in: AaVv., Nové cesty pastorální teologie, Refugium, Olomouc 2008, s. 527–529; podrobně M. RUPNIK, Tělo a vzkříšení, Refugium, Olomouc 2003, s. 190–226.

Pokusme se ilustrovat řečené na analýze projevů života církve po Druhém vatikánském koncilu.58 Dějinná podoba Krista uprostřed církve je onou forma formans, utvářející koncil samotný i recepci koncilu. Můžeme rozeznat čtyři základní formy reakcí na událost koncilu, o níž vírou věříme, že je projevem přítomnosti Ducha Svatého v církvi:

58 Srov. PH. EGAN, Lonergan, evangelisation and the British context, Heythrop Journal, 49 (2008), s. 807–810.

a) Radikální diskontinuita jako naivní a zmatené přijetí aggiornamenta: Koncil je chápán jako rázný svěží začátek; je možno slyšet tvrzení, že kultura Tridentského koncilu s jeho mší a latinou jako řečí andělů byla natolik bohatá, že ji moderní člověk není schopen vstřebat, a proto potřebuje být nahrazena něčím srozumitelnějším.

b) Radikální kontinuita předkoncilního jako bezvýhradné odmítnutí aggiornamenta: Koncil se zdá být hlubokým zlomem vzhledem k předcházející tradici. Např. Tracey Rowlandová dovozuje, že klíčové pojmy z Gaudium et spes, jako pojem kultura, přizpůsobení, legitimní autonomie a tak dále, mimovolně přispěly k sekularizaci církve. Pokus Jana Pavla II. používat a pokřtít pojmy sociálně-liberální společnosti, jako například solidarita, mír, lidská práva, rovnost, svoboda atd., hodnotí velmi nesmlouvavě, když říká, že „Jan Pavel II. byl co do formy liberál, ale co do podstaty křesťan“.59

59 Srov. T. ROWLAND, Culture and the Thomist Tradition after Vatican II, Routledge, London 2003, s. 39–45.

c) Kontinuita předkoncilního jako kvalifikované přijetí kritického předávání aggiornamenta: Například Jan Pavel II. varuje před odmítáním toho, co církev chová jako svoje dědictví:

„Když církev vstoupí do styku s velkými kulturami, s nimiž se dosud nesetkala, nemůže se vzdát toho, co získala inkulturací do řecko-latinského myšlení. Odmítat takové dědictví by znamenalo jít proti plánu prozřetelnosti Boha, který vede svou církev po cestách času a dějin. Tato zásada platí ostatně pro církev v každé době, i pro církev budoucnosti, která se bude cítit obohacena tím, co získala dnešním přiblížením se východním kulturám, a najde v tomto dědictví nové podněty, aby plodně vstoupila do dialogu s těmi kulturami, které bude lidstvo podporovat, aby ho na jeho cestě k budoucnosti přivedly k rozkvětu.“60

60 JAN PAVEL II., Fides et ratio, 72 (český překlad Fides et ratio. Encyklika Jana Pavla II. adresovaná biskupům katolické církve o vztazích mezi vírou a rozumem, Zvon, Praha 1999, s. 42).

d) Kontinuita předkoncilního jako kvalifikované odmítání nekritického předávání aggiornamenta: Můžeme ji vnímat v motu proprio Benedikta XVI., jímž liberalizuje možnost použití předkoncilní liturgie. Pozice Benedikta XVI. je dobře vyjádřena v jeho řezenské přednášce:

„Když se dnes uvažuje o setkávání různých kultur, s oblibou zaznívá, že syntéza s řeckým myšlením, uskutečněná starověkou církví, je první inkulturace a jako taková by neměla být pro ostatní závazná. Tyto kultury by měly mít právo vrátit se zpátky až k prostému poselství Nového zákona, aby jej mohly znovu inkulturovat ve svém prostředí. Tato teze není prostě nepravdivá, je však přehnaná a nepřesná, neboť Nový zákon byl totiž napsán řecky a nese v sobě kontakt s řeckým duchem, kontakt, který uzrál v předchozím vývoji Starého zákona. V procesu utváření starověké církve jistě existují prvky, jež nemusejí být přijaty všemi kulturami. Nicméně základní rozhodnutí týkající se vztahu víry a hledání lidského rozumu jsou součástí víry: jsou to její vývojové etapy, jež souzní s povahou víry samotné.“61

61 BENEDIKT XVI., Přednáška v Řezně a další projevy, Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří 2011, s. 36.

Tyto projevy recepce jsou projevem interkulturní dynamiky člověka a podílejí se na postupné diferenciaci církve jako plurality kreativních minorit. Pro úvahu nad intenzitou misijního poslání církve bude stále důležitější zjištění, že dalekosáhlý kulturní posun celé evropské společnosti má důsledky v její kulturní tvářnosti, která se formuje ve stále zřetelnějších tvůrčích menšinách. Stávají se teologickým místem (locus theologicus) misijního poslání církve jako celku. Zřetelně se ukazuje, že zde osvojený styl života, který se projevuje jako trvalý vzor či osobní příklad k následování, způsob modlitby a nabyté praktické dovednosti se přenášejí do dynamiky předávání víry. Základní otázkou těchto misií ad intra, stejně tak jako misií ad extra, zůstává povaha této interkulturní dynamiky. Budeme-li analyzovat tři nejviditelnější teologické spory, které se staly důvodem korekcí České biskupské konference, zjistíme, že se i v nich jedná na prvním místě o projev interkulturní dynamiky ve vztahu k vytváření stylu tvořivé menšiny. Diskuse nad povahou životního stylu mládeže v disputaci mezi Sekcí pro mládež při ČBK a saleziánskými Středisky a kluby mládeže, polemika o liturgické hudbě při příležitosti mše pro mládež při návštěvě Benedikta XVI. ve Staré Boleslavi a Otevřený dopis mladých lidí všeho věku o liturgii62 či diskuse o uzdravování rodových kořenů63 jsou symptomatickými projevy stále zřetelněji se diferencující církve jako kulturní skutečnosti.

62 Otevřený dopis mladých lidí všeho věku o liturgii [on line], in: Liturgický hudební archiv [cit. 25. 8. 2012], dostupné z: http://liturgickyarchiv.webnode.cz/pdf/otevreny-dopis-mladych-lidi-vseho-veku-o-liturgii.

63 Srov. Prohlášení České biskupské konference k uzdravování rodových kořenů, Acta České biskupské konference, 5 (2010), s. 196–197.

Projekt evangelizace Pavla VI. a nové evangelizace Jana Pavla II. byl základem křesťanského životního stylu 70. a 80. let minulého století, založeného na předpokladu možné proměny současného světa. Dnes jsme poněkud v zajetí internetových bloků, které tvrdošíjně brání širší rozpravě celého církevního společenství. Nedostatečnost naivního aggiornamenta, stejně tak jako nostalgická fascinace předkoncilním stylem sotva bude odpovědí na nové podoby sekularizace, exkulturalizace křesťanství, různých forem náboženského marketingu a fenoménu non credenza. Křesťanský životní styl se tvoří v rovině osobně doprovázené konverze, jež směřuje k pokřtění kultury starého člověka. Základní otázkou křesťanské misie dneška je rozlišení kulturních forem křesťanského života, v nichž člověk nachází možnost uchovat si eschatologickou naději, od těch kulturních forem křesťanského života, které brání účasti na Božím životě zde na zemi jako předjímání dovršeného a oslaveného života v Kristu.


Bookmark and Share
 
 
© Na zveřejněné texty se vztahují autorská práva.
© Design, redakční systém: Webdesignum 2004-2018
Licence Creative Commons
Teologické texty podléhají licenci Creative Commons.
|