Ženy čtou Korán

Autor: Nelly van Doorn-Harder - Překlad: Miloš Voplakal - Číslo: 2009/3 (Panoráma)

V posledním říjnovém týdnu 2005 se v Barceloně konal mezinárodní kongres o islámském feminismu,1 který byl pozoruhodný tím, že se na něm zviditelnil průlom, pokud jde o roli muslimských žen ve vědách o Koránu. Na kongresu mluvily muslimské vědecké pracovnice a aktivistky z nejrůznějších zemí a všem šlo o jedno: zlepšit postavení žen v islámu na základě výroků Koránu. Pro ně je Korán bezprostřední Boží slovo, které zaručuje ženám práva a jistoty, které jim byly odňaty ve stoletích po smrti proroka Mohameda. Zatímco mužští interpreti pokazili pomocí dodatků texty vycházející ze zásady rovnosti, sílily vlivy stanovisek z kulturních oblastí ženám nepřátelských, která byla v průběhu času dále vypracovávána. Podle těchto vědeckých pracovnic a aktivistek navodily tyto teologické představy nerovnost pohlaví, která může být odstraněna jen tím, že Korán bude čten nově z perspektivy žen.2

1Srov. www.feminismeislamic.org/eng/.

2 Obsah tohoto příspěvku je zčásti obsažen v mé knize Women Shaping Islam. Indonesian Muslim Women Reading the Qur’an, Chicago 2006, a v mém článku „Gender and Islam“ v novém vydání Encyclopedia of Religion.

Jak se ženy ujaly iniciativy, aby se zmocnily textů Koránu? Dělaly to jednotlivě, jako např. Riffat Hassan a Asma Barlas z Pákistánu, nebo s mužskými spolupracovníky, jako Zainah Anwar z malajsijské ženské organizace „Malaysian Sisters in Islam“ nebo Lily Zakiyah Munir z indonéského „Center for Pesantren and Democracy Studies“, která chce studentům pesantren (škol Koránu) silněji připomenout lidská a ženská práva. Tím, že už nepřenechávají důležitý úkol interpretace svatých textů mužům, proměňují tyto ženy a muži postupně muslimské postoje vůči ženám a odpovídající vzorce myšlení. Toto speciální počínání se nevyjadřuje jen na rovině vědeckého výzkumu, ale převádí se i do praktické práce pro práva žen a rozvojovou práci.

Tento trend zesiluje díky změněné realitě: ženám jsou po celém světě nyní otevřeny možnosti vzdělávání, které jim v minulých dobách byly odpírány. Dokonce i starobylá univerzita Al-Azhar v Káhiře umožňuje dnes ženám studium. To má za následek mj. i to, že obory islámských a arabských studií mají za děkanku ženu: Dr. Souad Salehovou. Muslimské země jako Malajsie a Indonésie se ocitly v rychlém procesu modernizace a industrializace. Podle Zainah Anwar, vedoucí malajsijské ženské organizace „Sisters in Islam“, se ženy v těchto zemích „nebudou dále spokojovat s podřízeným postavením, a to ani tehdy, když to bude zdůvodňováno nábožensky. Dnešní ženy nebudou akceptovat, že islám de facto podporuje nespravedlivost a útisk vůči polovině lidstva.“3

3 ZAINAH ANWAR, „Gender Issues. New Directions of Islamic Thought and Practice: Exploring Issues of Equality and Plurality.“ Referát na mezinárodní konferenci „New Directions in Islamic Thinking“ v Djakartě, 15.–17. 6. 2004.

Islámský feminismus?

Stále silnější pronikání žen do oblasti věd o Koránu vedlo k jevu, který je obecně nazýván „islámským feminismem“. Slovem „feminismus“ se tu nemíní, že by tyto ženy hleděly na svět stejnými brýlemi jako feministky na Západě. Podle jejich vnímání vedou západní ideje liberálního feminismu k individualismu a sobectví.4 Především představa individua jako „autonomního a na sebe spoléhajícího subjektu“ neodpovídá světovému názoru těchto muslimských feministek, které považují dobro společenství za nadřazené vlastním přáním. Tyto ženy jsou feministkami v tom smyslu, že chtějí osvobodit ženské pokolení z pout náboženských a kulturních předpisů a usilují o náboženské, sociální, hospodářské a politické zrovnoprávnění s muži. Jejich cíle a náboženská přesvědčení však nejsou monoliticky jednotné; některé ženy, které v tomto hnutí aktivně působí, zastávají i ultrakonzervativní postoje.

4 Srov. např. poznámky SOUAD SALEH v jejím rozhovoru v Al-Ahram Weekly 7. 10.–2. 11. 2005, 27.

Tyto ženy, ať jsou ve svém myšlení konzervativní nebo progresivní, však spojuje hluboká oddanost islámu. Odvolávají se na Korán a jeho poselství, které má podle jejich výkladu za úkol „prokazovat milosrdenství lidem na celém světě“ (súra 21,107) a osvobodit lidi od každého útlaku a diskriminace na základě pohlaví, rasy a národní příslušnosti (49,13). Nejsilnější zbraní v boji za zlepšení životních podmínek žen je podle nich náboženství, neboť podle jejich interpretace káže spravedlnost pro všechny a zrovnoprávnění mužů a žen (33,35).5

5 Jiné verše v Koránu, které se výslovně nebo implicitně zabývají rovností mužů a žen, jsou súry 9,71.72; 3,195; 4,124; 16,97; 40,40 a 48,5.6.

Korán

Pokud jde o práva a status žen, obsahuje Korán dvojí poselství. Řada veršů zdůrazňuje stejné postavení pohlaví, především pokud jde o náboženské povinnosti (súra 33,35). Když jsou plněny, pak mají jak muži, tak ženy nárok na ráj (40,8). Korán také učí, že ženy i muži byli stvořeni stejným duchem (nafs) (4,1; 6,98; 7,189). Prohlašuje, že oba, Eva i Adam, byli svedeni Satanem (7,20-22), a tím chce říci, že nelze vinu za „prvotní hřích“ svalovat jen na Evu. Ostatně Korán nezná žádný „prvotní hřích“. Hovoří o manželech, že mají být jeden pro druhého jako „oděv“ (2,187), a uznává tíhu spojenou s rozením dětí, kterou nese žena (46,15). Dává dokonce pokyny pro kojení dětí, než jsou odstaveny (2,233). Ženám v manželství přisuzuje zásadně určitá práva a dovoluje jim provádět finanční obchody nezávisle na muži.

Tyto egalitární texty však tu jsou vedle jiných, které podle běžné interpretace dávají mužům právo bít ženy v případech vzpurnosti, neposlušnosti nebo špatného chování (súra 4,34). Jednostranně mužská interpretace tohoto verše vedla k těžkým domácím násilnostem. Ve stejném verši nacházíme větu, že muži jsou za své ženy odpovědní, resp. jsou jejich ochránci (qawwâmûn), protože Bůh dal jednomu víc než druhému a poněvadž muž živí ženy ze svého majetku. Debaty o tomto verši začaly teprve nyní a jsou většinou vykládány jako poukaz k nadřazenosti muže nad ženou. Feministické interpretace však začínají zpochybňovat tradiční smysl slova qawwâmûn a nabízejí alternativní významy, např. že toto slovo jen poukazuje na skutečnost, že muži se mají o ženy starat, zatímco ony pečují o děti. Verše Koránu, které byly tradičně vykládány z jednostranně mužského stanoviska, se odrážejí i v lidových, prorokovi připisovaných tradicích, např. v těch, které tvrdí, že do pekla přijde mnohem víc žen než mužů, nebo že žena má jen polovinu duševních schopností muže.

Nové přístupy ve výkladu Koránu

Proces změny smýšlení s ohledem na roli a práva žen v islámu začal koncem 19. století na několika místech muslimského světa. Hnutí, která z toho vznikla, žádala odstranění závoje, segregace, polygamie a žádala školní vzdělávání dívek. Egyptský islámský učenec Muhammad ‘Abduh (1849–1905) posunul debatu dále, když žádal nezávislé zkoumání náboženských pramenů, metodu zvanou ijtihad. Kromě toho navrhl nedbat mínění čtyř škol zákona (madhhabs) a výsledků právní vědy (fiqh), protože podle jeho názoru jsou příliš těžkopádné na to, aby mohly zavést změny.

‘Abduhova nová hermeneutická metoda byla označena za „reformistickou“, popř. „modernistickou“, a rozvíjela se jako alternativa metod tradičních učenců, kteří uplatňovali postupy islámské právní vědy. Tato právní pojetí byla silně ovlivněna zvyky a představami z kulturní oblasti, které převládaly na Středním východě v době vzniku islámu. V prvních staletích asi museli místní interpreti určité texty odmítnout a jiným připsat rozhodující platnost. Brannon Wheeler upozorňuje ve svém výzkumu Applying the Canon in Islam, že v tomto procesu nešlo vždy o text jako takový, nýbrž o autoritu, kterou mu přisoudili zprostředkovatelé právního systému a náboženského řádu.

Tak např. Wheeler zjistil, že raní interpreti islámu zmanipulovali tradiční interpretace, aby ustavili určité formy autority.6 Protože takto vzniklá tradice byla dále předávána pedagogickou cestou, byla pevně zakotvena kanonická autorita určitých textů.7 Zvláště tam, kde šlo o roli žen v islámu, pomíjeli občas muslimští učenci pokyny Koránu, které hovořily o stejném postavení pohlaví, a dávali přednost znehodnocujícím výrokům o postavení a morálce žen.

6 BRANNON WHEELER, Applying the Canon in Islam: The Authorization and Maintenance of Interpretive Reasoning in Hanafi Scholarship, New York 1996, 9.

7 Tamtéž, 2.3.

V mnoha muslimských zemích s tendencemi k islamistickým, popř. extrémním interpretacím islámu zřejmě zesílilo upřednostňování těchto znehodnocujících textů. Zainah Anwarová k tomu poznamenává: „Kde se jedná o základní svobody v oblasti ženských práv, mají (extremistické) náboženské autority sklon k zákonné kodifikaci nejkonzervativnějšího uvažování.“8

8 ZAINAH ANWAR, „Gender Issues“, 1 a 8.

Jak vykládají Korán ženy

Četba Koránu z perspektivy žen má tak dvojí úkol: za prvé soustředit se na texty Koránu o rovnosti a k tomu vztažené prameny, jako např. tradici (hadith), a za druhé vyloučit z obsahu nauky to, co do islámu proniklo přes fiqh a jiné lokálními přístupy ovlivněné prameny; proto i fiqh potřebuje novou interpretaci.

První a nejdostupnější cestu praktikují Fatima Mernissi, Riffat Hassan, Asma Barlas a Amina Wadud. Tyto ženy žijí většinou v západních zemích, kde požívají svobody projevu. Druhý pokus je méně rozšířen, protože předpokládá obsáhlé znalosti islámského zákona a islámské právovědy. Příklady mužů a žen, kteří se snaží osvobodit islámské právní vědy od staletého kulturního bujení, se dosud nalézají v Íránu, Indonésii a do jisté míry i v Malajsii.9

9 K hermeneutické práci v Íránu srov. ZIBA MIR-HOSSEINI, Islam and Gender. The Religious Debate in Contemporary Iran, London – New York 1999; k podobnému přístupu v Indonésii viz VAN DOORN-HARDER, Women Shaping Islam (c.d.). Důležitost nové interpretace pojmu fiqh zdůrazňuje mj. KECIA ALI, „Progressive Muslims and Islamic Jurisprudence: the Necessity for Critical Engagement with Marriage and Divorce Law“, in: OMID SAFI (ed.), Progressive Muslims. On Justice, Gender and Pluralism, Oxford 2003, 163–189.

Jedním z cílů této práce je podrobit analýze islámské struktury myšlení a změnit z nich pocházející předpisy, především v muslimském rodinném právu. Toto právo spočívá na islámském zákoně a má v principu zlepšovat postavení muslimských žen, často však obsahuje restriktivně platná ustanovení k právu žen na rozvod, k právu dětí na péči a ke svobodě pohybu mimo dům. Mnoho muslimských zemí mezitím provedlo zákonné změny k ochraně a zlepšení postavení žen: byl zvýšen věk pro uzavření manželství a ženám byla přiznána větší práva v případě rozvodu. Tyto změny zákonů se musejí stále ještě pohybovat v daném rámci místních kultur a být v souladu s požadavky tamější náboženské vůdčí elity. Důsledkem toho je, že předpisy osobního práva jsou i nadále ústředním tématem při diskusi o rovnosti pohlaví a při nové interpretaci Koránu.

Fatima Mernissi

Fatima Mernissi z Maroka a Riffat Hassan z Pákistánu patří k prvním vědeckým pracovnicím, které se pokusily pochopit, jak došlo v islámských pramenných spisech k nepřátelským výrokům vůči ženám. Ve své disertaci The Veil and the Male Elite (Závoj a mužská elita) a v další knize Women and Islam: A Historical and Theological Enquiry (Ženy a islám: historický a teologický výzkum)10 zkoumala Mernissi, jak byly Korán a hadith ovlivněny patriarchálním diskurzem, který degradoval ženy na občany druhé třídy. Aby pochopila, jakým způsobem byly manipulovány náboženské naukové názory, použila sociologickou analýzu, a když pozorně dbala, aby nenarazila na svaté texty, odhalila vnitřní utvářecí mechanismy muslimských společností, které mají v těchto textech svůj podklad.

10 První kniha Mernissiové je stále ještě považována za klasiku: Beyond the Weil. Male Female Dynamics in Modern Muslim Society. Bloomington – Indianapolis 1975, 21987. Další její slavné knihy jsou: The Weil and the Male Elite. A Feminist Interpretation of Women’s Rights in Islam, Reading 1991; Women and Islam. An Historical and Theological Enquiry, Oxford 1991. Další její vlivná kniha je Women’s Rebellion and Islamic Memory, London 1996.

Mernissi se intenzivně věnovala tendencím islamismu, který od osmdesátých let minulého století upřednostňoval texty ženám nepřátelských učenců od 13. do 18. století. Tyto texty vedly k stále většímu zabývání se tělem a sociální rolí žen a u některých islamistů k doporučování polygamie a manželství dětí.11 U tématu ženské sexuality došla Mernissi k závěru, že z ničeho nebyla větší obava než z nepořádku a chaosu (fitna), který by nastal, kdyby se ve společnosti prosadila sexuální moc žen.12 Tato obava vedla k segregaci, zahalování a omezování svobody žen. Podle názoru Mernissi tento strach způsobil, že „celý muslimský společenský řád lze hodnotit jako útok proti a ochranu před vše zničující mocí ženské sexuality“.13

11 Srov. MERNISSI, Women and Islam, 88, 89.

12 Srov. např. její článek „The Muslim Concept of Active Female Sexuality“, in: PINAR ILKHARACAN (ed.), Women and Sexuality in Muslim Societies, Istanbul 2000.

13 Tamtéž, 34.

Práce Fatimy Mernissi připravila půdu pro muslimskou diskusi o pohlavích. Ta inspirovala mnoho mužů a žen, aby četli koránské prameny novýma očima. Snad největším vítězstvím marockých žen byla revize marockého svatebního práva roku 2004, tzv. mudawwanah. Tuto reformu inicioval král Muhammad IV., který chtěl marockým ženám urovnat cestu k účasti ve všech oblastech národního života. Tak např. byla silně omezena možnost polygamie. Muž si smí vzít ještě druhou ženu jen tehdy, když prokáže dostatek finančních prostředků pro udržování dvou domácností a když druhé manželství má souhlas první ženy a soudce. Pro ospravedlnění těchto dalekosáhlých změn v marockém právu se král odvolal na své pověření k výkonu takzvaného ijtihadu.

Riffat Hassan

Riffat Hassan pečlivě zkoumala ve svém díle kontroverze v oblasti hadithové literatury a jejich vliv na obraz ženy. Soustředila se především na to, jak se vytvořila představa, že žena byla utvořena z Adamova žebra a tak už přišla na svět s vnitřní nedokonalostí.14 Zjistila, že tato naučná mínění, stejně jako připsání viny Evě za pád do hříchu, byly převzaty z vyprávění Bible o stvoření (Gn 3,8-22) a z jeho dalšího zpracování v židovské tradici, protože v Koránu se nevyskytují. Nehledě na tento věcný obsah, „připsali mnozí muslimští komentátoři ženě hlavní odpovědnost za pád muže do hříchu“ – poznamenává Riffat Hassan.15

14 RIFFAT HASSAN, An Islamic Perspective, in: JEANNE BECHER (ed.), Women, Religion and Sexuality, Genf 1991, 102.

15 Tamtéž, 104.

Zkoumání tradice a v jejím prostředí vzniklé literatury podnítilo Hassan, aby se zcela soustředila na náboženská lidská práva v Koránu. Její práce vedla k tomuto závěru: „Věřím, že Korán je Magna Charta lidských práv a že je zaměřen především na osvobození člověka od pout tradicionalismu, od podřízenosti autoritě (náboženské, politické, hospodářské nebo jiné), od kmenových struktur, rasismu, sexismu a otroctví i všeho dalšího, co lidem zakazuje a brání splnit určení jim dané podle Koránu, ztělesněné v klasickém výroku, že u tvého Pána (nakonec všecko) skončí“ (53,42).16

16 RIFFAT HASSAN, Religious Human Rights in the Qur’an, in: JOHN WITTE, JR. – JOHAN D. VAN DER VIJVER (eds.), Religious Human Rights in Global Perspective: Religious Perspectives, Den Haag 1996, 361–386. Srov. také jejich přínos v: GISELA WEBB (ed.), Windows of Faith. Muslim Women Scholar-Activists in North America, New York 2000.

Práce Fatimy Mernissi a Riffat Hassan dosvědčují, že hledání spravedlnosti v Koránu vychází z různých světových názorů. Muži a ženy, kteří se tu angažují, čerpají inspiraci ze zcela různých pramenů, od Všeobecné deklarace lidských práv OSN až po islámskou právní vědu fiqh. Hnutí se šíří stále víc a nezůstává u ženských témat, ale zabývá se například i chudobou, útlakem, demokratickými právy i právy dětí a žen.

Nová interpretace fiqh

Jinak než mužští interpreti před nimi jsou tyto badatelky motivovány osobními zkušenostmi. Fatima Mernissi zažila nesvobodu žen, když vyrůstala v harému. Životní program Hassan Riffat se změnil, když ji požádaly o pomoc pákistánské ženy, které trpěly pod novými, svobodu omezujícími zákony (tzv. hudud). Indonéské ženy studující na školách Koránu (pesantren) udělaly podobnou zkušenost, když si uvědomily, jak se o ženách vyjadřují ve školách přednášené tradiční texty fiqh.

Jeden z těchto textů pochází od imáma Nawawi (Muhammad Ibn Umar al-Bantani al-Jawy, 1833–1898), který jej sepsal kolem roku 1874: Kitab Uqud Al-Lujjain fi Bayan Huquq Al-Zaujain (Poznámky o vzájemné odpovědnosti manželů s ohledem na vyjasnění jejich práv). Byl to text, který podle názoru uznávaného náboženského vůdce Bisri Mustofy byl „zcela podle mužského vkusu“ (membuat lelaki besar kepala).17 O povinnostech ženy se tam např. praví: „Manželka má být v přítomnosti svého muže vždy zdrženlivá, poslouchat jeho rozkazy, mlčet, když on mluví, vstát a pozdravit ho, když přichází a odchází, večer se okrášlit parfémem a ústní vodou, být nalíčená v jeho přítomnosti, ne však, když on není doma, nepůsobit žádnou škodu jeho cti nebo majetku, ctít jeho rodinu a přátele, být spokojena i s malým příjmem, nikdy neodmítat jeho pozornosti, ani na zádech velblouda, nepostit se ani nevycházet bez jeho dovolení. Kdyby některé z těchto pravidel porušila, pak ji andělé budou proklínat, dokud si neuvědomí své špatné chování. Tato pravidla musí dodržovat, i kdyby jich manžel zneužíval.“18

17 FORUM KAJIAN KITAB KUNING (ed.), Waja Baru Relasi Suami-Istri Telaah Kitab ‘Uqud al-Lujjayn (Nová podoba vztahu mezi manžely: O Kitab Uqud), Djakarta 2001, X.

18 Srov. Kitab ’Uqud al-Lujjain, Surabaja 1985, 24.

Tento text se opírá o islámské předpisy, které byly v oběhu v Mekce a které sepsal v 19. století šejk Al-Naváví, aby poučil o povinnostech své dvě ženy, které svou prací živily rodinu.

Ve většině muslimských zemí je nedostatek náboženského vzdělání největší výzvou, s níž jsou ženy konfrontovány. Od sedmdesátých let minulého století indonéské ženy napojené na organizaci „Nahdlatul Ulama“, reprezentující více než 40 miliónů indonéských muslimů, získávají toto vzdělání ve školách Koránu. Byly tedy dobře vyzbrojeny k tomu, aby se postavily po bok mužů při interpretaci Koránu a doprovodné literatury. Poté, co byl Kitab Uqud prohlášen za nejškodlivější orientační systém pro ženy vychované ve školách Koránu, rozhodla se skupina mužů a žen připravit text v novém vydání, s odkazy na texty Koránu o ženách. Dalo se přitom ukázat, jak se mohla jejich interpretace stát tak nepřátelskou vůči ženám.19 Nové vydání komentovaného textu bylo rozšířeno ve všech indonéských školách Koránu jako pokus změnit myšlení budoucích generací.

19 O celém úkolu nového zpracování textu je možno se dočíst v 5. a 6. kapitole mé knihy Women Shaping Islam (c.d.).

Celosvětové působení

Skutečnost, že ženy samostatně čtou Korán, nalezla celosvětový ohlas. V některých zemích je to nápadnější, ale postupně ženy získávají odborné znalosti, aby mohly samostatně interpretovat Korán. Odtud už nevede cesta zpět. V situaci, která se před námi otevírá, vidíme, jak ženy přestupují hranice stanovené muži. Dnes, kdy v západních zemích zakotvila muslimská společenství, má stále víc žen přístup ke vzdělání a užívá svobodu projevu i státem zaručené možnosti rovnoprávnosti ke svému prospěchu. Směrodatný výklad islámu už nepřichází jen ze zemí Středního východu. Abdenur Prado, tajemník „Junta islamica Catalana“, vyjádřil tento pocit při zahájení mezinárodního kongresu o islámském feminismu v Barceloně v říjnu 2005 následovně: „V kontextu moderních společností, kde mají média velkou váhu, musí být vytvořen volný prostor pro pluralistické výrazové formy islámu. Zaujímat jiné stanovisko znamená rozchod s monoliticky jednotnou vírou, kterou chtějí prosadit fundamentalisté. Nabídnout alternativy, dát volný prostor diskusi a ulehčit rozchod s patriarchálními a jednostrannými modely má velký význam.“20

20 Srov. Gender Jihad, uveřejněno na webové stránce kongresu: www.feminismeislamic.org.

Ženy boří mužské vzorce autority různým způsobem. Tak např. v USA narozená islámská badatelka afroamerického původu Amina Wadud rozpoutala v celém islámském světě bouři kritiky a zuřivých komentářů, když 18. 3. 2005 vedla na Manhattanu jako předříkávačka páteční modlitbu pro muže a ženy. Někteří však hned poznamenali, že Korán ani hadith nezakazují ženám převzít vedení při společné modlitbě mužů a žen. A když má žena odpovídající vědomosti k vedení páteční modlitby, může to dělat. „Islamonline“ reagovalo fatwou konzervativního náboženského vůdce Yusufa Qaradawi, který prohlásil, že o takovém činu se v celých dějinách islámu dosud neslyšelo. Jeho argumentace se v podstatě omezila na ženské tělo, „které svými tělesnými formami u mužů přirozeně vyvolává instinkty“. Žádný z protiargumentů se však neopíral o Korán.21

21 Srov. mj. článek ABDEMUR PRADOS, About the Friday Prayer led by Amina Wadud, na internetu pod www.studying-islam.org/articeltext.aspx=955 a pod www.webIslam.com.

Vlny proměny však nemusejí vždycky sahat tak vysoko. Muslimské ženy vycházejí při svých interpretacích islámu ze širokého spektra východisek. Vraťme se však k děkance Dr. Souad Salehové z univerzity Al-Azhar v Káhiře. Ačkoliv má za sebou vědeckou kariéru a mluví na veřejnosti o otázkách islámu, spočívá pro ni povinnost muslimky v tom „být svědomitou matkou a paní domu. Muslimský muž je hlavou rodiny a jejím živitelem. Má-li však nějaká žena pocit, že může spojit svou kariéru se svou první povinností ženy a matky, pak to může udělat.“22

22 Srov. Al-Ahram Weekly, 27. říjen – 2. listopad 2005, 27.

Concilium, 5/2005.


Bookmark and Share
 
 
© Na zveřejněné texty se vztahují autorská práva.
© Design, redakční systém: Webdesignum 2004-2015
Licence Creative Commons
Teologické texty podléhají licenci Creative Commons.
|