Výzvy post-sekulární filosofie

Autor: Tomáš Tatranský - Číslo: 2008/1 (Články)

Zatímco o post-sekulární filosofii se začalo více hovořit teprve před nedávnem, o sekularizaci byly již v minulém století popsány tuny papíru, a to zejména v rámci sociologie náboženství. Proto, dříve než se dostaneme k některým „post-sekulárním“ filosofickým a teologickým otázkám, zmiňme se krátce o tom, jak „sekularizační“ teorie vznikla, co říká její klasická forma a jakým změnám tato forma podlehla.

Sociologický rámec post-sekulárního paradigmatu

Teorie sekularizace byla poprvé formulována v situaci, v níž se zdálo, že evropský projekt moderny — přesněji řečeno osvícenství a pozitivismu — slaví svůj triumf. Zakladatelská generace sociologů (hlavní slovo v ní měli zejména Weber a Durkheim) byla vesměs přesvědčena o tom, že náboženství je v podstatě snůškou mýtů a pověr, které musejí ustoupit a také fakticky ustupují modernímu vědeckému rozumu.1 Evropské křesťanství se tehdy skutečně nacházelo v nevídané krizi: v post-osvícenecké epoše skutečně církve ztratily mnoho ze svého politického i ideologického vlivu, přičemž vystoupení myslitelů jako Nietzsche, Marx a Freud (Ricoeur tuto trojici výstižně nazval „mistry podezření“) mělo obrovský vliv na světonázorovou orientaci elit. Není proto divu, že teze o laicizaci, o odkřesťanštění či o odkouzlení (Marcel Gauchet) moderního světa se zdály nejlépe vyjadřovat stav, v němž víra v Boha vycházela z módy.

1 K tomu viz např. J. Fox a S. Sandler, The Question of Religion and World Politics, v: J. Fox a S. Sandler (eds.), Religion in World Conflict, Routledge, London and New York 2006, s. 1—10, zde s. 4.

Mnohé z toho, co autoři jako Weber považovali za vědecky prokázané, zůstává v platnosti i dnes, nicméně teze o nesmiřitelném rozporu mezi výdobytky moderní civilizace a náboženstvím (ať již je definujeme jakkoli) se během postupujícího 20. století ukázala jako příliš zjednodušující, ne-li mylná. Nejde jen o to, že ve Spojených státech si náboženství dodnes udržuje obrovský vliv ve veřejné oblasti, či o to, že většina arabského světa se hlásí k islámu. I v Evropě došlo v posledních letech k jisté obnově zájmu o náboženství, jak o tom svědčí například obrovská popularita postav jako abbé Pierre či bratr Roger z Taizé v „sekularizované“ západní Evropě, příliv milionů poutníků na pohřeb Jana Pavla II. či stále rostoucí počet těch, kteří se vydávají na pouť do Santiaga de Compostela, abychom uvedli namátkou jen pár fenoménů.2

2 K hlubší analýze této problematiky odkazuji na vynikající sborník Religion in the New Europe (ed. K. Michalski), Central European University Press, Budapest and New York 2006.

Kromě toho oddělení duchovní a světské sféry a s tím související rozdělení oblastí státního a církevního vlivu není dnes vnímáno jako cosi, co by bylo v rozporu s křesťanským poselstvím. Ostatně i II. vatikánský koncil jasně uznal autonomii „pozemských skutečností“.3 Sekularizace, chápeme-li ji jako proces vedoucí k překonání klerikalismu či teokracie, může navíc být vnímána jako legitimní a dokonce žádoucí plod křesťanství.4 Zastánci takto vnímané sekularizace poukazují na rozdíl mezi sekularitou světa a sekularismem jakožto ideologií, která by chtěla křesťanství potlačit.5 Sekularizace je tedy do značné míry ambivalentní jev: na jednu stranu jde o proces postupného odkřesťanšťování světa, na stranu druhou o proces očišťování křesťanství od jeho mytických a magických prvků ve jménu víry vedoucí k „nenáboženskému křesťanství“, jak to formulovali autoři jako Karl Barth a Dietrich Bonhoeffer.6

3 Viz Gaudium et spes, 36.

4 Srov. např. Jean Delumeau, Un christianisme pour demain, Hachette, Paris 2004, s. 196.

5 S rozlišením sekularity a sekularismu přišel Friedrich Gogarten — srov. Richard Schaeffler, Filosofie náboženství, Academia, Praha 2003, s. 63n., a Tomáš Halík, Vzýván i nevzýván, Nakladatelství Lidové noviny, Praha 2004, s. 58n. et passim.

6 Halík (c.d., s. 58) v této souvislosti hovoří o „realizaci křesťanství na nenáboženské, sekulární bázi“.

Pokud jde o post-sekulární paradigma, mohli bychom je stručně definovat jako takovou teorii sekularizace, která opustila či alespoň zrelativizovala klasickou dichotomii mezi vírou a rozumem a která zároveň spatřuje v současné situaci, kdy instituční křesťanství ztratilo — alespoň v Evropě — svou hegemonii, šanci na rozvíjení křesťanské i mimokřesťanské spirituality, tedy na uskutečňování náboženství více oduchovnělého a zvnitřněného, než jaké bylo v minulosti. Takovou perspektivu dnes nabízejí mimo jiné i autoři tak zvučných jmen jako Jürgen Habermas7 či Charles Taylor.8

7 Viz zejména Glauben und Wissen, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 2001, ale i konfrontaci Habermase s kardinálem Ratzingerem Dialektik der Säkularisierung, Herder, Freiburg i. Br. 2005.

8 Pozoruhodná je v tomto ohledu především Taylorova zatím poslední monumentální práce A Secular Age, Harvard University Press, Cambridge, Mass., and London 2007.

  • 9. Viz programový sborník Post-Secular Philosophy (ed. Ph. Blond), Routledge, London and New York 1998.

  • Post-sekulární filosofie vstupuje do hlavního proudu

    Je-li dnešní „duch doby“ spíše post-sekulární než sekulární, pak se nelze divit, že se post-sekulárním paradigmatem musíme stále více zabývat i v oblasti filosofie. Jistěže existují i filosofové, kteří jsou zcela zanořeni do philosophia perennis, pro niž není relevantní ani náboženská či teologická oblast, ani „znamení času“. Na druhou stranu však i filosofové jsou dětmi své doby, takže je přirozené, že se ve své filosofické práci snaží naslouchat tomu, čím žije současné lidstvo. Každý, kdo sleduje současný filosofický mainstream (alespoň pokud jde o tzv. kontinentální filosofii), ví, že otázka Boha se tu klade stále naléhavěji, nehledě na volání po nové syntéze filosofie a teologie, jak to v současnosti formuluje například Phillip Blond9 či John Milbank.10 K tomuto „teologickému obratu“ v současné filosofii přispělo nepochybně i několik mimořádně prestižních konferencí, jichž se zúčastnili filosofové formátu Derridy, Mariona, Vattima či Gadamera.11 Filosofický zájem o post-sekulární témata je často spojován s postmodernismem, což se jeví jako opodstatněné, uvědomíme-li si, že projekt moderny spočíval ve značné míře na emancipaci racionality a na jejím vyvázání z náboženského kontextu. Post-sekulární filosofie se snaží ukázat, že moderní idea čistě sekulární filosofie byla epochální iluzí.

    10 Viz sborník (též vyloženě programový) Radical Orthodoxy (eds. J. Milbank, C. Pickstock and G. Ward), Routledge, London and New York 1999.

    11 Jmenujme zde alespoň dva sborníky, které shromažďují přednášky, jež v rámci těchto konferencí zazněly: J. D. Caputo a M. J. Scanlon (eds.), God, the Gift, and Postmodernism, Indiana University Press, Bloomington and Indianapolis 1999; J. Derrida a G. Vattimo (eds.), La religion, Seuil / Laterza, Paris / Roma 1996.

    Současná reflexe si dále všímá náboženských či teologických motivů, jež určovaly myšlení nejvýznamnějších současných filosofů. U některých (Rosenzweig, Buber, Lévinas, Blondel, Mounier, Marcel, Simone Weil, pozdní Michel Henri aj.) jsou tyto motivy poměrně zjevné, u jiných (např. Heidegger, Benjamin, Horkheimer, Adorno) jsou skrytější, ale — podle post-sekulární interpretace — neméně vlivné. Zásluhou Derridy bývá mezi post-sekulární filosofy řazen i náš Jan Patočka, který v Kacířských esejích o filosofii dějin chápe křesťanskou etiku odpovědnosti (spolu se sokratovskou péčí o duši) jako možnou hráz proti úpadku, do něhož vede technika současné civilizace.12

    12 Srov. zejména Jacques Derrida, Donner la mort, Galilée, Paris 1999, s. 22. Derrida v této své velice vlivné knize interpretuje Patočku jako v podstatě křesťanského filosofa (přestože Patočka sám, jak známo, praktikujícím křesťanem nebyl), který vyzývá křesťanství k tomu, aby plně rozvinulo svůj myšlenkový potenciál, zvláště pokud jde o pojetí osoby (k tomu srov. Jan Patočka, Kacířské eseje o filosofii dějin, Oikúmené, Praha 2007, s. 94).

    Zcela jiný Bůh

    Bylo by jistě chybou domnívat se, že současní post-sekulární filosofové tvoří ucelenou školu s jednotným programem, nicméně se mi zdá, že několik víceméně společných prvků můžeme v tomto proudu přesto najít. Pokusím se je zde letmo představit, samozřejmě zcela bez nároku na úplnost.

    Začněme od tvrzení, že celkové klima post-sekulární filosofie je výrazně anti- či post-metafyzické. Většina současných filosofů, a to i těch, kteří se hlásí ke katolicismu (mám tu na mysli zvláště Jean-Luc Mariona13), se v důsledku toho snaží kriticky vypořádat s onto-teologií, tedy s takovou koncepcí, která chápe Boha jako nejdokonalejší ze všech jsoucen, jako vrchol pyramidy všeho, co je. S tím souvisí i jistá distance vůči přirozené teologii, tedy vůči takovému epistemologickému přístupu, který postuluje kontinuitu mezi poznáním stvořených věcí a poznáním Boha. Přirozená teologie ústí do idolatrie, tvrdí mnozí ze současných filosofů, přičemž myšlenkové zázemí tu nabízejí ve značné míře Heidegger a Lévinas, potažmo Nietzsche, a ovšem Kierkegaard; o celé tradici negativní a apofatické teologie nemluvě. Jedním slovem, Bůh je v post-sekulární filosofii především tajemstvím.

    13 Jeho knihu Dieu sans l’être (Bůh bez bytí, 1. vyd. 1982) lze již dnes považovat za jeden z klasických textů post-sekulární filosofie.

    Je nabíledni, že tento přístup je poněkud diskutabilní. Na jedné straně je tu vyzdvižena neredukovatelná a s ničím nesouměřitelná Boží jinakost či transcendence, což vede například k myšlence, že Boží přítomnost ve světě je možná pouze v modu „stopy“ (či dokonce „stopy stopy“, řečeno s Vattimem); na straně druhé je však třeba se ptát, zda Boží transcendenci dostatečně nechrání tradiční pojetí analogie a zda radikální oddělení Boha od světa nevede nakonec k postulátu Boží absence či Božího „zatmění“,14 anebo dokonce k praktické lhostejnosti ohledně otázky Boží existence (s čímž pak úzce souvisí redukce náboženství na etiku).

    14 Srov. méně známou, ale velmi zajímavou knihu Martina Bubera Gottesfinsternis (Zatmění Boha, 1. vyd. 1953).

    Sacrum versus divinum

    Druhým důležitým rysem post-sekulární filosofie, na který bych rád upozornil, je vykročení za eliadovskou dichotomii posvátné versus profánní, a to ve jménu zdůraznění rozdílu mezi posvátným a božským. Je zajímavé, že toto rozlišení nalezneme i u Patočky, který se vyjadřuje následovně: „Náboženství není sakrálno, ani nevzniká přímo ze zkušenosti sakrálních orgií a obřadů, nýbrž je tam, kde se překonává výslovně sakrálno jako démonie. Zkušenosti sakrální přecházejí v náboženské, jakmile je zde pokus integrovat odpovědnost do sakrality nebo regulovat sakralitu odpovědností.“15 Náboženství se tedy rodí tam, kde je magie prázdného a vnějškového rituálu naplněna etickým obsahem a kde tudíž Bůh vstupuje do nitra lidského vědomí a svědomí.

    15 J. Patočka, Kacířské eseje o filosofii dějin, c.d., s. 89.

    Proč je toto rozlišení sakrálna a náboženství tak důležité? Odpověď můžeme nalézt například u italského představitele post-sekulární filosofie Vincenza Vitiella, který tvrdí, že zatímco divinum se rodí v historii jako výsledek konfrontace sacrum se světem, samo sacrum podléhá sekularizaci (v již zmíněném smyslu „odkouzlení“ či „odčarování“ světa).16 V tomto bodě se mi jeví post-sekulární myšlení jako velice trefné: v dnešní situaci, kdy se do sakrálního hávu odívají nejrůznější pseudo-náboženské skutečnosti (mám zde na mysli například zbožšťování sexuality, psychoanalýzy, sportu či různých „celebrit“ popkultury) a kdy se navíc ve značné krizi ocitají náboženské instituce, může být totiž vědomí, že Bůh sám sekularizaci nepodléhá, osvobozující. Jinými slovy, onoho transcendentního Boha, k němuž se všechna tradiční náboženství snaží zjednat si přístup, lze paradoxně nalézt v nitru každého člověka. Navíc je tento důraz na niternou spiritualitu podle mého názoru ryze novozákonní: vzpomeňme jen na Ježíšova slova „Přichází hodina, ano již je tu, kdy ti, kteří Boha opravdově ctí, budou ho uctívat v Duchu a v pravdě“ (Jan 4,23), jakož i na zmínku autora Apokalypsy, že v novém Jeruzalémě nespatřil žádný chrám (srov. Zj 21,22).

    16 Srov. Vincenzo Vitiello, Il Dio possibile, Città Nuova, Roma 2002, s. 65. Zatímco Derrida — jak jsme již uvedli — vychází v obdobných úvahách z Patočky, pro Vitiella je zde inspirací vynikající španělská filosofka Maria Zambrano — u nás bohužel zatím nepříliš známá —, konkrétně její kniha El hombre y lo divino (Člověk a božské, 1. vyd. 1943).

    Dar a kenoze

    Je pozoruhodné, jak často a s jakou hloubkou je v současné filosofii (ale i sociologii17) reflektováno téma daru. Značnou měrou k tomu přispěl opět Derrida,18 ale zejména Jean-Luc Marion, který chápe donaci jako základní princip veškerého zjevování vůbec.19

    17 Zde je klasickým dílem slavný esej Marcela Mausse Essai sur le don (1. vyd. 1924; č. překl. Esej o daru, podobě a důvodech směny v archaických společnostech, SLON, Praha 1999). Dále viz např. Maurice Godelier, L’énigme du don, Fayard, Paris 1996; Jacques T. Godbout, Le don, la dette et l’identité, Boréal, Montréal 2000; Marcel Hénaff, Le prix de la vérité, Seuil, Paris 2002; Alain Caillé, Anthropologie du don, La Découverte, Paris 2007.

    18 Viz — kromě již zmíněné knihy Donner la mort — jeho knihu Donner le temps. 1. La fausse monnaie, Galilée, Paris 1991 (jde o typicky derridovskou „dekonstrukci“ samotného fenoménu daru).

    19 Srov. zejména Marionovu rozsáhlou studii Étant donné, P.U.F., Paris 1997.

    V kontextu post-sekulární filosofie je dar často spojován s událostí stvoření. Fakt, že svět existuje, není náhodný ani samozřejmý, nýbrž je důsledkem zcela svobodného a suverénního aktu Boží dobroty. Stvořenost světa by tudíž měla člověka vést k hluboké vděčnosti vůči Bohu, k vděčnosti, jež pramení z uznání, že vše je jakoby proniknuto Boží milostí. Uznání stvořenosti světa však zároveň vede k odmítnutí panteismu, v důsledku čehož náboženská zkušenost (vedoucí právě k vděčnosti vůči Bohu) není čímsi samozřejmým či přirozeným, nýbrž je mimoracionálním, mystickým prožitkem víry. V tomto smyslu je pochopitelně značná část post-sekulární filosofie fideistická.

    Bůh nenutí ani nepřesvědčuje člověka, aby uznal existenci Stvořitele. Bůh ve své absolutní nezištnosti ponechává stvořený svět v jeho autonomii: daruje svět, a tím ho zároveň opouští. Podobně je tomu v události vtělení: v Ježíši Kristu Bůh neprojevuje svou moc, ale spíše svou slabost. Klíčový v tomto kontextu je pojem kenoze (srov. Flp 2,7), která je u některých současných filosofů chápána velmi radikálně, až „jednosměrně“ (v tom smyslu, že není brán v potaz pendant kenoze, tj. Ježíšovo zmrtvýchvstání a vyvýšení Ježíšova jména nad každé jiné jméno, jak je tomu u sv. Pavla), tedy jako definitivní Boží umírání, jako rezignace Boha z bytí Bohem. V tomto ohledu je charakteristické dílo Gianni Vattima, který spatřuje souvislost mezi postmoderním „slabým myšlením“ (či „slabou ontologií“) a post-metafyzickým, „kenotickým“ křesťanstvím, které je náboženstvím sebedávající lásky.20 V souladu s tím je podle Vattima jakékoli autoritářství (neřku-li násilí) v přímém rozporu s jádrem křesťanské zvěsti. Křesťanství zkrátka není ani přirozeným náboženstvím (kde je Bůh ztotožňován s různými přírodními silami), ani ideologií.

    20 Srov. zejména Vattimovu knihu Credere di credere, Garzanti, Milano 1996.

    Závěrem

    Jak máme post-sekulární filosofii hodnotit z teologického či prostě z křesťanského hlediska? Zdráhal bych se dát jednoznačnou odpověď, respektive poukázal bych na to, že odpověď bude záležet na tom, je-li nám bližší heslo „Kdo není s námi, je proti nám“, anebo „Kdo není proti nám, je s námi“. Jak známo, obojí přístup můžeme najít u Ježíše (srov. Mt 12,30 a Lk 9,50). Na jednu stranu je tedy třeba mít na paměti, že ne všichni představitelé post-sekulární filosofie se starají o to, jak se jejich teze vztahují k aktuálnímu učení katolické církve či jiných církví, a někteří autoři (například Vattimo) se velmi kriticky vymezují vůči katolicismu. Na druhou stranu bychom však jako křesťané měli vděčně ocenit, že současná filosofie je dnes mnohem otevřenější dialogu o náboženských tématech, než tomu bylo v epoše, kdy dominovalo osvícenské či pozitivistické paradigma. Filosofie dnes nechce být služkou teologie a nenechá si zasahovat do své autonomie, ale zároveň si stále více uvědomuje, jak přínosná je pro ni přátelská konfrontace s teologií. A naopak, přemýšlející křesťané sice nemusejí (a ani by neměli) brát všechny postuláty post-sekulární filosofie jako závazné věroučné články, nýbrž mohou je chápat jako výzvy — občas i provokativní — k novému pohledu na vlastní víru a třeba i k přehodnocení některých zdánlivě samozřejmých názorů.


    Bookmark and Share
     
     
    © Na zveřejněné texty se vztahují autorská práva.
    © Design, redakční systém: Webdesignum 2004-2018
    Licence Creative Commons
    Teologické texty podléhají licenci Creative Commons.
    |