Proč by se měl filosof zajímat o teologii (a také o její spiritualitu)

Autor: Mikuláš Lobkowicz - Překlad: Vladimír Petkevič - Číslo: 2008/1 (Studie)

Poznámky k jednomu spletitému vztahu

První část přednášky z roku 2007.

Téma přednášky, které jsem si zvolil pro předvečer eichstättského německo-polského sympozia věnovaného spiritualitě, se ukázalo — rozhodně alespoň pro mne — díky řezenskému proslovu Benedikta XVI., který způsobil takový rozruch, jako nečekaně aktuální. Jde v něm totiž o jednu a možná i o několik z mnoha dimenzí tématu fides et ratio. Teologie sice není jednoduše víra a filosofie jistě nepředstavuje jediný způsob, jak užívat rozum. Když se však hlouběji zabýváme problémem (který mě ostatně už dlouho, ač spíše podprahově zaměstnává),1 zda a do jaké míry by se filosof měl zajímat o teologii, jde tu o to, zda úsilí teologa artikulovat víru církve tak, aby to bylo slyšet a aby to zároveň bylo správné, může být pro filosofa přínosné. Mám přitom na mysli především nikoli přesvědčení opírající se o víru, že teologie, jelikož vykládá zjevení Boha v Ježíši Kristu, a tedy Slovo Boží vyslovené do dějin, by mohla být pravdě podstatně blíž než filosofie, jež se chce spoléhat výhradně na zkušenost a rozum. Ke konci přednášky se sice budu zabývat i touto souvislostí, ale v prvé řadě mi jde o uvažování spolu s vámi, jak teologie často podstatně, nikoli však vyloženě vědomě přispívala k tomu, čím se zabývá filosof, a jak by k tomu mohla přispět i dnes. Brzy to bude už deset let, co mi pražská Karlova univerzita udělila čestný doktorát teologie, ač jsem tento obor nikdy nestudoval, ale vždycky jsem ho jen tak ochutnal jako pouhý teologický illiteratus, a tak musím přítomné pány teology a rovněž dámy teoložky předem požádat o prominutí, uvedu-li myšlenky a vyslovím-li výroky, které se z hlediska jejich odborných znalostí budou jevit jako nepřesné, či dokonce mylné. Rovněž se obávám, že něco z toho, o čem budu hovořit, bude znít uším teologů možná už zastarale; v tomto ohledu jsem se vždy držel především Tomáše Akvinského.

1 Zmiňuji se o tom v neposlední řadě proto, abyste mi prominuli, že proti akademickým zvyklostem několikrát odkáži na vlastní publikace.

Jak se filosofie stala křesťanskou vědou

Začnu několika pozorováními, jež se týkají historického vývoje vzájemného vztahu obou těchto sesterských oborů. Trvalo totiž nějakou dobu, než se křesťanům podařilo objasnit tento vztah v podobě, jaká je dnes běžná, přičemž v novověku vedlo toto objasnění spíše k jistému odcizení — v každém případě u filosofů — než k těsnému spojení. V prvních stoletích bylo zpočátku obtížné problematiky obou věd od sebe vůbec odlišit. Původní význam slova „filosofie“, tedy „láska k moudrosti“, byl natolik v povědomí, že se sotva pociťovala potřeba mluvit o nějakém novém vědním oboru. Moudrost je podle toho, jak tradovali Řekové a Římané formulaci Pýthagorovu,2 vědění o krásném, prvním, božském, čistém a věčném. Úvahy křesťanů o jejich, křesťanské víře byly pro ně pouze novou podobou této lásky k moudrosti. Velmi zřetelné je to u Justina, který opisně vyjádřil své obrácení těmito slovy: „Pohleď, jak a proč jsem teď filosofem“, avšak je to vidět i u Klementa Alexandrijského a zvláště u Órigena, třebaže oba už začínají příležitostně hovořit o „pravé teologii“.3 Učili sice něčemu jinému než pohané, ale v podstatě dělali totéž, sledovali rozhodně stejný cíl, pokračovali v hledání moudrosti pohanů na nových základech. Postupně se však „filosofie“ stávala označením pro to, co už vytvořili pohané a v čem — zatímco se šířila křesťanská víra — pokračovali ještě několik století. Ostatně jediným místem v Písmu svatém, kde se vyskytuje slovo filosofia, je list Kolosanům (2,8), kde znamená zcela nepochybně lidskou moudrost, nikoli víru v Ježíše Krista. Zpočátku nebylo pochopitelně k dispozici žádné vhodné slovo, jež by dokázalo vystihnout, co v tomto ohledu člověk jako křesťan dělal. Slovo „teologie“ se zdálo nevhodné, poněvadž vzdělaný Řek nejpozději od Platónovy Politeia tímto pojmem rozuměl mytické básnictví, jak je znal od Homéra a Hésioda. Platón se k této mytologii stavěl z pozice filosofické střízlivosti s kritickou přísností, neboť Bůh se smí dostávat ke slovu jen jako neměnný základ všeho dobra, nikoli v naivní podobě polyteistických vyprávění, tedy toho, co sám nazýval „teologií“.4 Ještě Aristotelés (a sám Tomáš, když ho komentuje) používá výrazu theologia většinou v tomto významu,5 ačkoli Stageiřan označuje vrchol své teoretické filosofie, tedy to, co dnes známe jako jeho „metafyziku“, za theologiké epistémé,6 jako vědění zvěstující o božském. To však za úzkými hranicemi antické školy aristoteliků znovu objeví až vrcholný latinský středověk.7 Zatímco pro antiku byl velkým myslitelem Platón, Aristotelem se zabývali spíše specialisté a v neposlední řadě přírodovědci; naopak západní středověk Platóna sotva zná, vlastně jen jeho dialog Timaios, a pravým filosofem je Aristotelés. Mimoto se taková slova jako „teologie“ či „teolog“ nevyskytují v Písmu svatém ani jednou.

2 Pokud jde o doklady (Cicero, Iamblichus), srov. mou práci Theory and Practice, London 1967, 3nn.

3 Justin, Dialog s Tryfónem 8; Klement, Strómata V, 24, 1 a passim; Órigenés, In Ioan. II, 1 a passim. Zdá se, že s konečnou platností se toto označení prosadilo teprve u Eusebia, který ovšem tohoto výrazu užívá vždy ve významu „bohověda“ v protikladu k oikonomia, „Božímu spásnému působení“.

4 Pol. II, 377 c nn.

5 Met. A 3, 983 b 29 et passim.

6 Ibid. Ε 1, 1026 b 19, též K 7, 1064 b 3nn.

7 Je nápadné, že aristotelikové prvních generací se přednostně zabývali problémy „přírodovědeckými“, jak bychom dnes řekli. Teprve v období komentátorů, tedy od konce 2. století po Kr., se biblia ta meta ta fysika chápou jako dílo, jímž se stoupenec Stageiřanovy filosofie musí zabývat. Domnívám se, že tento pozdní zájem je vyvolán počínajícím novoplatonismem.

Filosofie byla tedy už velmi brzy lidskou moudrostí pohanů oproti moudrosti zjevené Bohem samým, a to nejprve židům a pak křesťanům. Zda a do jaké míry ji křesťanský myslitel směl či dokonce měl brát vážně, bylo sporné. Dva autoři, kteří měli po celý středověk značný vliv, totiž Órigenés a Augustin, nejenže v této otázce zastávali kladné stanovisko, nýbrž i odůvodňovali svou kladnou odpověď poukazováním na Starý zákon, který pokládali za neméně inspirovaný než Nový. Oba církevní Otcové měli přitom na mysli místa, v nichž Písmo Boha vyzývá — ve druhém případě dokonce podle Starého zákona osobně — k čemusi z křesťanského hlediska v zásadě nemorálnímu, a proto se zřejmě zvlášť intenzivně hloubalo nad tím, co tím chtěl Bůh říci jim, křesťanům. Prvním takovým místem je Deuteronomium 21,10-14, kde jsou Izraelité poučováni, jak mají zacházet s neizraelskou ženou, která se stala válečnou zajatkyní a do níž se zamilovali. Zajatá žena, stojí v Písmu, si má oholit hlavu a ostříhat nehty, má dostat nové šaty a po dobu jednoho měsíce oplakávat svého otce a matku; „potom k ní smíš vejít a můžeš se s ní stýkat“. Podle Órigena8 je tedy možné se úplně zamilovat do filosofie pohanů, avšak ještě než se z toho stane něco víc než jen estetický zážitek, je nutné z této filosofie odstranit vše, co je z křesťanského hlediska nevhodné, jakoby ji od toho očistit.9 V 11. století se na tento text zaměří Petrus Damiani, aniž by ovšem citoval Órigena, který byl, přestože se neustále četl, považován za jakéhosi polovičního heretika,10 a vysloví proslulý výrok, že filosofie musí zůstat ancilla theologiae, „služkou (či vlastně otrokyní, neboť to je běžný význam latinského ancilla) teologie“.11 Co bylo pro Alexandrijce ve třetím století dokladem oprávněnosti předkřesťanské lidské moudrosti — krásné ženy, do níž se člověk také a zvláště jako křesťan mohl úplně zamilovat (přičemž Alexandrijec ještě zároveň četl, že ve starozákonním textu stojí, že krásku může opět propustit, nesmí ji však označit za otrokyni, „neboť jsi ji ponížil“) — pokleslo o osm století později na úroveň pouhé dialectica natolik, že bývalý poustevník a pozdější kardinál a biskup ostijský s ohledem na Boží všemohoucnost už ani neuplatňuje princip sporu: Roma, quae antiquitus condita est, potest Deus agere ut condita non fuerit;12 Bůh je natolik pánem stvoření, že by pro něj byla maličkost umožnit, aby se bylo nestalo i to, co už se stalo.

8 In Leviticum 7,6 (Sources chrétiennes 286, s. 346nn.). Západní křesťanství zná tuto interpretaci díky Jeronýmovi, srov. Epistulae 70, 2 (CSEL LIV, 702); také 66, 8; 21, 13 a jinde, ovšem zdá se, že Jeroným na rozdíl od Órigena měl patrně na mysli především jazykovou krásu: propter eloquii venustatem et membrorum pulchritudinem, Ep. 70,2, a výslovně varuje před tím, „vzít si“ zajatkyni „za ženu“, Ep. 21: cavendum ne captivam habere velimus uxorem (CSEL LIV, 124). Srov. H. de Lubac, Exégèse médiévale, Paris 1959, Première Partie II, 290nn.

9 Órigenés se velice zabýval pohanskou filosofií, jak je jasně doloženo v Církevních dějinách Eusebia z Césareje (VI, 15nn., něm. překl. H. Kraft 1967, 290nn.).

10 Srov. úvod a první kapitolu in H. de Lubac, Histoire et Ésprit, Paris 1950, něm. Geist aus der Geschichte, Einsiedeln 1968. Podezření, že Órigenés by mohl být heretikem, pochází z opakovaného odsouzení tezí, jejichž autoři se na něj odvolávali, zejména místní konstantinopolskou synodou v roce 543 po Kr.

11 De divina omnipotentia 5 (MPL 145, 603).

12 Ibid., 17 (MPL,145, 619; Sources chrétiennes 191, 174). Je sporné, zda Damiani tím chtěl vskutku zpochybnit platnost principu sporu.

Druhou interpretaci zprostředkoval latinskému Západu Augustin pod označením exspoliatio Aegyptiorum. Tento text měl v oblibě zejména Hans Urs von Balthasar, když se ještě domníval, že se musí zasazovat o „stržení bašt“.13 Bůh v knize Exodus, v kapitole 11 a 12, vyzývá Izraelce, aby si před svým odchodem vyžádali od svých egyptských sousedů pod nějakou záminkou nejrůznější cennosti, aby si je pak při svém odchodu odnesli s sebou. Z dnešního hlediska je tato nepříliš významná událost z dějin Božího lidu tak trapná, že komentáře k textům, jež jsou v synagógách vyloženy k modlitbě, se snaží dát hebrejskému výrazu pro „plenit“ jiný význam.14 Biskup z Hippo jej naopak chápe doslovně, ba dokonce naznačuje, že k tomuto podivně nemorálnímu jednání došlo jen proto, aby se tak ukázalo křesťanům, jak všechno hodnotné v myšlení pohanů je legitimním vlastnictvím nás křesťanů.15

13 H. U. v. Balthasar, Schleifung der Bastionen, Einsiedeln 1952, 5. vyd. 1989. Autor později zdůraznil myšlenky této knihy „konzervativněji“, srov. Unser Auftrag, Einsiedeln 1984, 86, i „Rechenschaft“ in: Zu seinem Werk, Einsiedeln 2000, 44.

14 Podařilo se mi to zjistit v komentovaném americkém vydání Starého zákona, které je věřícím k dispozici v lavicích varšavské synagógy.

15 De doctrina christiana II, 144nn. (CSEL LXXX, 75nn.)

Tímto způsobem se — přes podprahově přetrvávající skepsi — stalo filosofování Řeků a Římanů, zejména stoiků a novoplatoniků, integrální součástí křesťanské sacra doctrina. Takoví autoři jako v 19. století Friedrich Christian Bauer a později Adolf von Harnack popsali takový postup kriticky jako pochybnou „helenizaci“ radostné zvěsti, přičemž ovšem přehlédli, že křesťané přece nezbytně potřebovali pojmy, aby se mohli vyjadřovat, a tudíž museli nevyhnutelně použít nejdiferencovanějšího pojmového aparátu své doby. Týž postup lze dnes pozorovat v nesrovnatelně pochybnější podobě u mnoha příslušníků menších evangelických církví, kteří čtou Bibli — tak jako muslimové Korán — doslova písmeno za písmenem.16 Aniž o tom příliš přemýšlejí, vykládají svůj nejnovější překlad (!) Písma svatého pomocí pojmů, jež pocházejí především z dnešní kultury nového Imperium Americanum.17 Kdyby si výklad víry nemohl posloužit nebiblickou terminologií, nemohla by v podstatě vzniknout žádná teologie, protože by se muselo stále jen doslova opakovat „co tam stojí napsáno“. To, že se právě používala filosofie místo běžného, obyčejného rozumu, souvisí — odhlédneme-li od složitosti úkolu a od toho, že bylo nutné vypořádat se s pohanskými kritiky, kteří se odvolávali na filosofii — patrně s tím, že bylo zapotřebí pojmů z oblasti, kde byla samozřejmostí svědomitá a pečlivá reflexe. Lidé se chtěli vyvarovat právě toho, co lze dnes spatřovat u tolika příslušníků menších evangelických církví: posloužit si nereflektovaným běžným jazykem, který je přece — jak se pokoušel ukázat při svých rozhovorech na agoře už Sókratés — plný záludných nejednoznačností.

16 Uvědomil jsem si to zvláště při diskusích na internetových diskusních fórech www.jesus.de.

17 Zažil jsem to před lety na jednom zasedání v americkém Dallasu, ústředí denominace zvané Southern Baptists. V projevu u příležitosti společné večeře spojil baptistický kazatel své úvahy o úpadku křesťanských mravů bez sebemenších problémů se znehodnocováním dolaru od přelomu 19. a 20. století.

Takoví autoři jako Étienne Gilson a Philotheus Böhner zachytili nástin vývoje před první světovou válkou jako vznik a rozvoj křesťanské filosofie.18 Tato perspektiva jistě není nesprávná, ale snadno svádí k představě, že už tehdy existovali křesťanští teologové a filosofové. Ve skutečnosti byli až do vrcholného středověku takřka všichni takoví autoři teology (a rovněž sami sebe tak chápali), kteří používali filosofii tradovanou pohany.19 Jejich filosofie už nebyla o nic více filosofií teologů, nástrojem, který potřebovali při interpretaci věroučných pravd, ale právě ani o nic méně. Že došlo právě k tomu, a nikoli ke vzniku „křesťanské filosofie“, lze mimo jiné rozpoznat z toho, že filosofické úsilí neteologů vedlo takřka okamžitě ke konfliktům. Vznik univerzit a znovuobjevení řeckých textů, jež se na Západ dostaly prostřednictvím Arabů, umožnily ve středověku učitelům svobodných umění a jejich fakultám neomezovat se už jen na formální základní vědomosti, nýbrž vyučovat i — především aristotelskou — fyziku, etiku a v neposlední řadě i metafyziku. Výsledkem byly nejen první závažné konflikty mezi teology a filosofy uvnitř křesťanství — stačí si tu připomenout například panteismus amalrikánů či averroismus Sigera Brabantského —, ale postupně došlo i ke vzniku dvou téměř stejně významných fakult. Kritika averroistických tezí, jak se s ní setkáváme u Tomáše, není jen odmítnutím interpretace Aristotela, jež opomněla ustřihnout velkému pohanovi špinavé vlasy a nehty, ale přinejmenším implicitně i kritikou jiné fakulty, jejíž členové se najednou opovážili zkoumat hlubší pravdy nezávisle na teologii — ač většinou pouze v podobě komentářů ke spisům pohanů — a tím také nezávisle na křesťanské víře. Nějakou dobu se obě fakulty vzájemně obohacovaly, trvalo však jen několik století, než se zástupci filosofických fakult začali domnívat, že ve skutečnosti nese služka, pokud se nevyžene nebo pokud se jí nezavážou ústa, jak to formuloval Kant,20 před milostivou paní pochodeň, a ne že jí vzadu nese vlečku. Osvícenství je také a především emancipací filosofie, její cestou k nezávislosti nejprve na oficiální teologii a pak i na křesťanské víře vůbec, rozhodně aspoň na takové víře, jak ji artikulovala církev.

18 Srov. například E. Gilson, Ph. Böhner, Christliche Philosophie von ihren Anfängen bis Nikolaus von Kues, Paderborn 1937, 5. vyd. 1954. Františkán Böhner, jemuž vděčíme mimo jiné za přípravu kritického vydání děl Ockhamových, se po svém přesídlení do Spojených států roku 1939 ještě výrazněji distancoval od Gilsonova pojetí.

19 Byly pochopitelně výjimky, ale ani takoví učenci nechápali sama sebe jako filosofy v protikladu k teologům. Většinou to byli státníci jako Boethius nebo učitelé svobodných umění (artes liberales) jako Johannes Scotus Eriugena. Avšak i on napsal komentář k Janovu evangeliu.

20 I. Kant, Der Streit der Fakultäten, I, 2, ed. Weischedel VI, 291. Srov. formulaci in Carl Prantl, Geschichte der Logik im Abendlande, München 1861, 2. vyd. 1885, reprint Darmstadt 1955, II, 69: „(...) přičemž ovšem věřící duše Damianiho dosud vůbec netuší, že i tento sluha může dát výpověď a založit si vlastní domácnost.“

Novotomismus

Aby své studenty neznejistěli naukami, jež se daly s vírou jen obtížně sloučit, byli teologové — zejména katoličtí — nuceni dát si do pořádku vlastní filosofii, která měla už jen málo společného s aktuálními filosofickými proudy. Této okolnosti do značné míry vděčí za svůj vznik i novoscholastika. Když papež Lev XIII. 1879 povýšil Tomáše Akvinského na filosofickou autoritu směrodatnou pro katolíky, nechtěl snad zahájit jakousi celosvětovou reformu filosofie — tehdy by už neměla sebemenší naději na úspěch —, nýbrž měl před očima vzdělávání budoucích kněží, jež mu obzvlášť leželo na srdci i v jiném ohledu. Že tento projekt encykliky Aeterni Patris, jehož celosvětovému ohlasu vděčíme za to, že se popisy a rozbory středověkého myšlení staly samozřejmou součástí jak teologického, tak filosofického bádání, že tedy tento projekt — sotva se to dá vyjádřit jinak — nakonec ztroskotal, bylo způsobeno patrně především tím, že se nenašel žádný novoscholastik Tomášova myslitelského formátu, jemuž by se podařilo Tomášovu mohutnou syntézu nově interpretovat v souladu s pokrokem novověké vědy obdobným způsobem, jakým sám Tomáš uchoval Aristotela pro křesťanské myšlení.21 Tomáš sice i podle nového vydání Kodexu kanonického práva z roku 198322 dodnes zůstal pro katolického teologa učitelem a mistrem, jehož vedení by se měl svěřit přinejmenším dogmatik, ale okolo jeho implicitní filosofie se od Druhého vatikánského koncilu rozhostilo nápadné ticho, takové, že vpravdě jen pramálo seminaristů má důvod důkladněji se ponořit do jeho díla.

21 Srov. k této otázce můj článek „Vetera novis perficere“, Forum katholische Theologie XX (2004), 4, 241—256.

22 Can. 252, § 3: „Lectiones habeantur theologiae dogmaticae (...) quarum ope alumni mysteria salutis, s. Thoma praesertim magistro, intimius penetrare addiscant (...).“ Odpovídající pasáž v CIC z roku 1917 (Can. 1366, §1) zněla ještě úplně jinak: celé filosofické a teologické studium kandidátů na kněžský úřad by se mělo orientovat omnino (...) ad Angelici Doctoris rationem, doctrinam et principia a profesoři by se toho měli zbožně držet (eaque sancte teneant). Čtyřiadvacet tomistických tezí z roku 1924, srov. poznámku 28, představovalo mimo jiné pokus určit, co to vlastně znamená.

Situace se v 19. století navíc zkomplikovala vývojem, který zpočátku působil proti už dávno samozřejmému oddělení a konfrontaci teologie a filosofie. Tento vývoj je spjat především se jménem Georga Wilhelma Friedricha Hegela a projevil se zejména v protestantské teologii. V naší souvislosti jej lze charakterizovat jako dvojí pokus: za prvé rozšířit hledání aristotelského theion, neměnného a potud božského, za oblast přírody na oblast kultury a dějin, a za druhé, což s tím souvisí, zahrnout křesťanskou víru do globální moudrosti světa, ba dokonce ji v této moudrosti nechat rozplynout. Hegelovi žáci, s výjimkou Poláka Augusta von Cieszkowského23 vesměs protestanti, pokládali svého učitele za moderního protestantského Tomáše Akvinského. Karl Barth se krátce po druhé světové válce pokusil ukázat ve své knize Die protestantische Theologie im XIX. Jahrhundert, proč tento projekt, který ve své době mnohé fascinoval, nakonec ztroskotal, v neposlední řadě patrně proto, že na konci nebylo jasné, zda svým způsobem rozhodně věřící luterán nebyl, jak tvrdil Bruno Bauer a po něm Karel Marx, ve skutečnosti ateista. Byl to však, odhlédneme-li od Alfreda Northe Whiteheada, poslední západní pokus navrhnout po vzoru tří velkých Řeků — Platóna, Aristotela a Plótína — filosofii zahrnující veškerou skutečnost, která by však chtěla být zároveň křesťanskou teologií.

23 Srov. jeho Prolegomena zur Historiosophie, Berlin 1838. Cieszkowski nebyl katolík jen tak mimochodem, jak se ukázalo, když později na základě Otčenáše uveřejnil rozsáhle založenou sociální filosofii (Ojcze Nasz, Paris 1848nn.; druhý svazek vyšel teprve roku 1906, ačkoli Cieszkowski zemřel už v roce 1894). Dosud nejlepší charakterizaci jeho myšlenkového vývoje podává úvod od A. Liebicha, Selected Writings of August Cieszkowski, Cambridge 1979.

Ztroskotání tohoto projektu zavinilo, že v průběhu 19. a v první polovině 20. století musela filosofie odevzdávat stále více svých kompetencí osamostatňujícím se empirickým vědám nebo v každém případě vědám, jež sebe samé za empirické (a formální) pokládaly. Nejprve to byl popis a analýza přírody, poté nauka o duši (vzpomeňme tu Freuda) a tím o člověku vůbec, potom analýzy kulturních jevů, a na konci dokonce logika, jež se ve své nejmodernější podobě usídlila u matematiků. Zbývají dějiny filosofie, které jako filosofické téma koncipoval Hegel a jež jeho žáci dále energicky rozvíjeli, a ty jsou součástmi praktické filosofie (etika, politická filosofie), dále analýzy a objasňování každodenního a vědeckého jazyka — a metafyzika, která se svérázně a pro sebe neutěšeně vznáší ve vzduchoprázdnu, protože její klasický předpoklad, to, co Aristotelés nazýval „fyzikou“, přešlo, jak se zdá, zcela do oblasti empirických věd. Často má člověk dojem, že filosofii dnes zbývá už jen jediný úkol: totiž objasňovat jazykové problémy a reflektovat jejich vlastní vývoj, většinou jako věrný obraz té které epochy.

Obohacení filosofie teologií

V každém případě jsme dnes dospěli do situace, kdy se na jedné straně teologie — jak tomu ostatně bylo vždy — nemůže dost dobře obejít bez filosofie, a na straně druhé se filosofové o teologii skoro nezajímají. Míra nezájmu filosofů se jistě velmi výrazně liší od jedné filosofické školy ke druhé; pro toho, kdo vychází z myšlení Hegelova, ale i Heideggerova či — jiným způsobem — Whiteheadova, má teologie samozřejmě větší význam než pro zastánce analytické filosofie, pro wittgensteinovce, nebo dokonce pro extrémního pozitivistu, pokud se ovšem s takovými lze dnes ještě setkat. Přesto se patrně nemýlím, domnívám-li se, že většina dnešních filosofů nemá důvod sáhnout po nějaké novince například z oblasti dogmatiky.

Přitom filosofové rádi přehlížejí, že jejich vlastní pojmový aparát byl teologií zásadně obohacen a že ani dnes by se mnoho teologických sporů vůbec nedalo vést bez filosofie, případně bez odborných filosofických znalostí. Teologové se už z povahy své profese zajímají o filosofii, a dnes už vůbec ne jen ti katoličtí; vzpomeňme třeba proslulých evangelických dogmatiků, jako jsou Wolfhart Pannenberg nebo Eberhard Jüngel. Filosofové se zase nejen domnívají, že z teologie se toho nemohou mnoho naučit, ale rádi také přehlížejí, nakolik křesťanská teologie přispěla k jejich vlastnímu métier a kolik by se toho oni sami, ať už jsou třeba „nábožensky nemuzikální“ — abychom užili obratu Jürgena Habermase24 —, mohli od teologie naučit.

24 Srov. přednášku v Katolické akademii v Mnichově 19. 01. 2004, zur debatte XXXIV (2004), 1, 4.

Ještě než uvedu pár konkrétních příkladů, zmíním se několika slovy o domnělých pohnutkách filosofů, kteří projevují takový nezájem. Obvykle se velmi živě zajímají o jiné vědy — od fyziky až po sociologii. Jejich nepatrný zájem o teologii tkví patrně hlavně v přesvědčení, že filosofie musí být bez předpokladů, zatímco teologie vědomě vychází od racionálně neověřitelných věroučných předpokladů. Toto přesvědčení o absenci předpokladů správného filosofování je ovšem sotva udržitelné, a to ze dvou důvodů. Za prvé může mít v určitých mezích smysl přijmout jako vědecké jen ty podoby myšlení, jež jsou ochotné zpochybňovat své předpoklady. Naproti tomu myšlení bez předpokladů, filosofie bez předpokladů není možná a nemůže existovat, a to už jen proto, že i filosof žije v určité době, jeho myšlení je spoluutvářeno určitou kulturou a on sám mluví určitým jazykem. Ani Hegelovi, který chtěl filosoficky ověřovat veškeré předpoklady svého myšlení, se nepodařilo zabudovat rozvoj systému jako součást tohoto systému samého:25 je to cesta, kterou se ubírá jeho Fenomenologie ducha jakožto „stávání se (rozuměj: Hegelovy) vědy“.26 Za druhé se filosofické otázky dají velmi dobře zkoumat i uvnitř uzavřeného systému, tedy v rámci předpokladů, a to nikoli pouze se záměrem historickofilosofickým. Abych filosofovi dokázal nějakou nedůslednost nebo odhalil u něho modely myšlení, které by se daly upotřebit i mimo jeho myšlení, musím — abych ho správně pochopil — rozpoznat v jeho celkové souvislosti sporný myšlenkový pochod. Na tuto souvislost však nesmím neustále myslet. Mohu velmi dobře vystihnout myšlenkovou nit takového Kanta či Hegela, Heideggera nebo kohokoli jiného, aniž bych se už proto sám musel hned stát kantovcem, hegelovcem či heideggerovcem. A stejně tak mohu, i když zrovna nejsem věřící křesťan, objevit v teologii filosoficky použitelné pojmy či respektovat filosoficky použitelné myšlenkové pochody jako oprávněné.

25 Srov. H. H. Ottmann, Das Scheitern einer Einleitung in Hegelsphilosophie, München 1973.

26 Werke ed. Glockner II, 30.

Možná namítnete, že to přece až příliš připomíná způsob, jakým sám sebe chápe eklektik. Avšak běžné záporné hodnocení takzvaného eklekticismu přece jednoduše netvrdí, že se smějí vždycky používat pouze jeho vlastní myšlenkové kategorie a argumenty, ať už to konkrétně znamená cokoli. Přes příkré Hegelovo odmítnutí filosofického postupu, který si vybírá „z této filosofie to a z jiné zas ono“,27 se člověk stane eklektikem v tom smyslu, který je třeba odmítnout, teprve když neodborně spojí pojmy, výroky a tvrzení, jež se k sobě nehodí, a jež se tedy nedají organicky zahrnout pod nějaké nové hledisko. Nehledě na to, dnes už nemáme co činit s filosofickými systémy v pravém slova smyslu, jaký měl patrně na mysli Hegel. Téměř nevyhnutelně pracujeme neustále se střípky, z nichž by se určitý systém mohl stát, jen kdybychom byli ochotni učinit nebezpečný krok směrem k ideologii. Jedním z problémů novoscholastiky bylo to, že se jí vždy nedařilo tomuto pokušení odolat.28Dokončení v příštím čísle.

27 Werke XIX, 32: „jako by se šaty slátaly z kusů různých barev a látek.“ Na tomto místě jde filosofii dějin o otázku, zda alexandrijská filosofie, jak naznačil Diogenés Laertios I, 21, byla „eklektická“.

28 Stačí tu například vzpomenout čtyřiadvaceti „metafyzických tezí“, které si tomisté v létě roku 1914 nechali odsouhlasit od římské Posvátné kongregace studií jako tutae normae directivae, ačkoli byly takřka bez výjimky filosofické, srov. DS (ed. XXXVI, 1965), 3601—3624. Benedikt XV. se na jaře roku 1917 pokusil uklidnit katolické skotisty a suareziány, kteří tím byli znepokojeni, dopisem zaslaným generálovi jezuitů Włodimierzi Ledóchowskému.


Bookmark and Share
 
 
© Na zveřejněné texty se vztahují autorská práva.
© Design, redakční systém: Webdesignum 2004-2015
Licence Creative Commons
Teologické texty podléhají licenci Creative Commons.
|