Sociální spravedlnost

Autor: Elmar Nass - Překlad: Miloš Voplakal - Číslo: 2007/2 (Články)

Kirche und Gesellschaft (Köln), Nr. 327, 2006..

Řecký filosof Aristotelés se pokusil definovat spravedlnost takto: „Každému, co mu patří“ (Suum cuique). Rovněž dělení tří druhů spravedlnosti na výměnnou, rozdělovací a zákonnou se odvozuje z řecké filosofie. Co je však „sociální spravedlnost“, která byla odvozována od 19. století z katolické sociální nauky? Mnoho občanů dnes považuje sociální spravedlnost za důležitou. Budí důvěru v uspořádanou instanci, která to s námi myslí čestně v otázkách společenského pořádku. U mnohých pojem „sociální“ vyvolává pocit zabezpečení, společenství a jistoty. Němečtí sociální demokraté v poslední předvolební kampani voleb do Bundestagu navázali na tuto náladu sloganem: „My jsme pro sociální spravedlnost. Pro co jsou ti druzí?“ Straně Alternativní práce a sociální spravedlnost, která tvoří v Bundestagu spolu s postkomunisty PDS „Frakci levice“, dala sociální spravedlnost dokonce jméno.

Za konsenzuálním pojmem „sociální spravedlnost“ se očividně skrývají vzájemně si konkurující představy řádu, takže bez obsahového určení by se zůstalo u prázdné formule. Z hlediska vycházejícího z katolické sociální nauky můžeme mezi domnělými bojovníky za sociální spravedlnost rozlišovat různé duchy. Neboť není vždycky skutečná sociální spravedlnost tam, kde je to v nadpise.

Sociální spravedlnost — Rerum novarum a Quadragesimo anno

Pojem „sociální spravedlnost“ razil v 19. století Luigi Taparelli, který v tom ještě neostře viděl spravedlnost mezi lidmi.1 V encyklice Rerum novarum (RN) papeže Lva XIII. se sice tento pojem výslovně nevyskytuje, ale je zde už připravena jeho pozdější obsahová konkretizace papežem Piem XI. v encyklice Quadragesimo anno (QA). S pohledem na hrozící sociální konflikty v 19. století žádá Lev XIII. proti třídnímu boji a neomezenému trhu právní nárok pracujících na mzdu, jejíž minimum by zajistilo obydlí, oděv a výživu. Tento nárok je dán z důstojnosti člověka a z ní odvozeného příkazu spravedlnosti a oprávněnosti (RN 2,27). Dělníci nesmějí být odkázáni na almužnu. Naopak: stejná důstojnost lidí vyžaduje, aby prací získané nároky byly právně vymahatelné. Zároveň zavazuje všechny členy společnosti, aby se starali o slabé, nemocné a neschopné práce.

1 K dějinám pojmu a k výkladu sociální spravedlnosti z hlediska sociální etiky v katolickém kontextu srov. J. Kardinal Höffner (1997): Christliche Gesellschaftslehre, Kevelaer: 79—86.

Encyklika Quadragesimo anno, kterou vydal papež Pius XI. roku 1931, navazuje na tyto myšlenky a rozvíjí je. Industrializace vedla k moci ekonomiky, charakterizované mj. koncentrací kapitálu, financí a politické moci. To vedlo k zostření třídních protikladů a třídního boje. V socialistickém táboře existovaly politické strany a proudy, které chtěly prosadit své revoluční cíle bezohledným násilím a krajní tvrdostí. Quadragesimo anno mluví o těchto zmatcích v životě společnosti a snaží se o obnovu společenství, nesenou vůlí po spravedlnosti. Sociálním vyrovnáním mezi třídami a vrstvami by se měl vytvořit základ pro porozumění mezi společenskými silami a pro sociální mír. Quadragesimo anno se proto právem označuje za encykliku sociální spravedlnosti.

Napětí mezi svobodou a rovností

Jako Boží tvor a podoba má každý člověk nedotknutelnou a stejnou důstojnost bez ohledu na pohlaví, národnost či rasu. Člověk je Bohem stvořen jako něco jedinečného a povolán ke svobodě jako individuum. Svoboda je účinná, když každý utváří ve vlastní odpovědnosti před Bohem svůj život ve vědomé a svobodné volbě a když lidé mohou rozvíjet své schopnosti a nadání ve společenství s druhými. Poněvadž jsou lidé různí, je třeba, aby existovaly různé prostory pro svobodný rozvoj osobnosti. V tomto ohledu došlo v posledních stoletích k významnému pohybu. Zatímco v agrárních společnostech přesně regulované hospodářské a životní poměry dávaly lidem jen malé možnosti rozvoje, vypadá dnešní situace zcela jinak. Století globalizace vytváří společenské struktury, které spočívají na individuálním životním stylu a umožňují jej. Mohou se rozvíjet nejrůznější schopnosti a talenty a uplatnit se ve společenství.

Sociální spravedlnost se snaží vyrovnat napětí, které vzniká z rozdílnosti lidí, rozvíjející se ve svobodě. Toto vyrovnávání je zdůvodněno tím, že společenství může existovat jen tehdy, když všichni lidé mají stejnou důstojnost, jsou vnitřně spojeni a každý dostává základní míru stejných šancí k utváření svého života. Vyrovnávací působení sociální spravedlnosti je zaměřeno k tomu, aby všichni lidé ve společnosti dostali místo, které jim poskytne bezpečí a přijetí a umožní jim život odpovídající jejich důstojnosti. Sociální spravedlnost je proto zaměřena k účasti všech na společném dobru.

Sociální spravedlnost — základní hodnota katolické sociální nauky

Napětí mezi rovností a svobodou nemůže být zmírněno pouze smluvní spravedlností (iustitia commutativa), závaznou z principu dobrovolnosti, neboť nejslabší by pak nemohli dostatečně uplatnit své nároky. Přidělující spravedlnost (iustitia distributiva) může sice jednotlivci pomoci k jeho právu, nevšímá si však přitom otázky hospodárnosti a následků pro celou společnost. Jestliže např. vysoké daně sníží ochotu pracovat a hospodářskou sílu, může být rozdělováno méně prostředků, což nakonec uškodí všem. Joseph Höffner říká, že sociální spravedlnost je spíše spravedlností obecného blaha, protože váže ostatní sociální principy, jakož i smluvní a přidělující spravedlnost k obecnému blahu. Je tak principem, který v případě přiměřeného rozdělování omezených prostředků řeší problém napětí mezi svobodou a rovností, mezi solidaritou a subsidiaritou, mezi dobrovolnou smlouvou a přidělováním tak, jak to žádá obecné blaho. Obecné blaho pak žádá od řádu, aby v něm mohli lidé rozvíjet svou důstojnost. Tím zdůvodňuje základní hodnota sociální spravedlnosti závazek společnosti k rozvoji přirozeného, Bohem daného určení člověka.2 Každý je zavázán především k tomu, aby se staral o sebe, je však morálně povinen také pomáhat těm, kdo nemohou žít lidsky důstojně. Jak se má uplatnit realizace lidské důstojnosti např. přiměřeným zdaněním nebo sociální pomocí, to je třeba dynamicky interpretovat podle kontextu. Znamená to, že sociální spravedlnost není matematicky určitelná veličina, nýbrž pravidlo odpovídající křesťanskému obrazu člověka.

2 Srov. N. Glatzel (2000): „Soziale Gerechtigkeit“ — ein umstrittener Begriff, in: U. Nothelle-Wildfeuer / N. Glatzel: Christliche Sozialethik im Dialog, Bonn: 139—150.

Příklad: soukromé vlastnictví

Existuje řada rozdílných modelů a přístupů k řešení otázky napětí mezi svobodou a rovností. Na příkladu soukromého vlastnictví je můžeme ozřejmit a rozlišit.

V individualistickém přístupu se považuje právo na soukromé vlastnictví za absolutní, takže nepodléhá žádnému omezení. Takový pohled dává bezpodmínečnou přednost právům svobody a nedává prostor sociálním nárokům a požadavkům. Souvislost vlastnictví se zájmy obce se z této perspektivy neuznává a státní zásahy do vlastnických práv se považují za nepřípustné. Za těchto předpokladů není místo pro sociální právní stát, jehož konání se zaměřuje na udržení obecného blaha.

Jak známo, stát používá své příjmy, mj. ze zdanění příjmů a majetků, pro účely, které slouží dobru občanů. Sem patří jak zajištění právního řádu, tak obrana země i sociální oblast. Část daní jde formou sociální pomoci k potřebným, používá se pro sociální bytovou výstavbu nebo se užívá k podpoře určitých skupin obyvatelstva. Cílem státní sociální politiky je vytvoření předpokladů a podmínek k tomu, aby všichni lidé, zvláště nevýkonní, mohli vést život odpovídající jejich důstojnosti.

Individualistický přístup nemá takové jednání státu v programu. Za jeho předpokladů se nedá obhájit princip progresivní daně z příjmů, založený na úvaze, že lidé s vyššími příjmy by měli být více zdaněni a více přispívat ke společnému dobru než ti, kdo vydělávají málo. Tento postoj považuje společnost za sumu jednotlivců a soudržnost všech členů společnosti, zaměřená na uskutečnění lidské důstojnosti, je mu cizí, takže nemůže řešit napětí mezi svobodou a rovností a neprospívá společnosti.

Naproti tomu v kolektivistickém řádu se považují individuální majetková práva za zásah do základních kolektivních práv. Zde není třeba ospravedlňovat společenské zásahy do trhu, ale naopak právo na svobodné nakládání s majetkem. Takový řád je z hlediska katolické sociální nauky sociálně nespravedlivý, protože podkopává přirozené právo člověka na osobní rozvoj a vlastní odpovědnost a zásadně se prohřešuje proti přikázání lidské důstojnosti.

Napětí mezi svobodou a rovností se nedá vyřešit ani na čistě individualistickém, ani na kolektivistickém základě, protože se vždy uskutečňuje na úkor druhého. Katolická sociální nauka říká, že právo na soukromé vlastnictví je základním principem svobodného společenského a státního řádu, podléhá však sociální vazbě. Na tomto základě spočívá i řád daný německou ústavou. Ve svobodném kontextu je sociálně spravedlivý sociální řád právního státu vázán k lidské důstojnosti a na základě právních závazků členů může provádět legitimní zákroky do výsledků tržního rozdělování.

Ochranná a nároková sociální práva

Ve svobodném řádu mají osoby zásadní nárok na ochranu svých svobod a vlastnických práv proti svévoli státu nebo kolektivů (negativní svoboda). Zásahy do osobní svobody a vlastnických práv vyžadují ospravedlnění. Teprve tehdy, když se lidem přijatelně vyloží, že zásahy, např. daně, nejsou státní svévolí, ale slouží obecnému dobru, budou obyvatelstvem přijaty jako nezbytné. U občanů by mělo být vytvořeno vědomí, že placením příslušných daní prokazují společenství službu, která prospívá i jim samým.

Rozdílná pojetí svobody a rovnosti si konkurují. Jestliže se ti, kdo profitují ze sociálních transferů, odvolávají na nejasně definované pojmy rovnosti a žádají větší dávky, zatímco ti, kdo pouze platí, stejně obecnými argumenty o svobodě odsuzují finanční zátěž a chtějí ji minimalizovat, sledují vždy jen vlastní zájmy a nepřispívají k řešení vzniklých problémů. Proto musí být kritériem spravedlivého rozdělování nezávisle na partikulárních zájmech úcta a dodržování nedotknutelné lidské důstojnosti, které řeší konflikt mezi právy individuálního užívání majetku a jejich omezováním. Protože se solidarita vztahuje ke stejné důstojnosti všech lidí, zakládá se legitimování státních zásahů v sociální oblasti na normativní základní opci nějakého vztahu svobody a rovnosti. Sociální spravedlnost musí tedy dát odpověď na to, jaký regulační systém má být směrodatný pro sociální pomoc.

Může se např. přijmout, že státem chráněná základní práva budou jen (negativní) ochranná práva. Rovnost se pak omezí na stejný nárok ochrany před svévolnými zásahy státu.

Může se však také akceptovat, že nadto konkurují základní sociální práva s právem na svobodné užívání majetku. Sociální nároky, např. zajištění existence nebo vzdělání, nepatří mezi individuální ochranná práva. Lze je postavit proti ochranným právům jako pozitivní základní práva na pomoc. S předností rovnosti šancí zajišťují individuální ochranná práva sebeurčení. Kromě toho existují i sociální práva nároků pro znevýhodněné. Aby i znevýhodněný člověk mohl skutečně realizovat své sebeurčení, je podle tohoto pojetí sociálně spravedlivé uskutečnit pozitivní svobodu např. zřízením vzdělávacích zařízení pro sociálně znevýhodněné. Individuální nárok na rovnost šancí vstupuje do konkurence s individuálními ochrannými právy a může legitimovat sociální zásahy státu.

Za předpokladu akceptované přednosti rovnosti šancí mají jednotlivci sice právo na sebeurčení, ale jen omezené právo na užívání svých přirozených zdrojů. Každý je od přírody vybaven různými talenty a toto vybavení vytváří různé startovní podmínky. Ze skutečnosti nerovnosti mohou přirozeně znevýhodnění odvozovat právní nároky na transfery, zajišťující kompenzaci. Tak např. méně nadaný by mohl žádat, aby ho stát podporoval do té míry, aby se mohl nějak zapojit do života.

Jaké rozdělování se považuje za sociálně spravedlivé, vyplyne ze základního ideálu rovnosti a svobody. Křesťanská základní hodnota sociální spravedlnosti dbá na negativní svobodu. Již princip subsidiarity žádá takovou ochranu před svévolí a vylučuje kompenzující rovnost zdrojů. Naproti tomu princip solidarity žádá vzájemný závazek, který zaručí i nejslabším lidsky důstojný život a předpokládá sociální nárok jednat ve vlastní odpovědnosti.

Sociální láska a sociální spravedlnost

Spravedlnost a láska se nevylučují, ale patří nerozlučně k sobě. Podle Pia XII. se vzájemně doplňují, „spolupůsobí, oživují a podporují se, podávají si ruce na cestě k jednotě a míru“. Toto spojenectví zajišťuje existenci společnosti a rozvoj individua.

Quadragesimo anno ukazuje, že spravedlnost, včetně sociální spravedlnosti, je důležitým předpokladem pro odstranění sociálních konfliktů, nedokáže však „vnitřně spojit lidská srdce“ (QA 137). Joseph Höffner na to navazuje, když píše, že právo a spravedlnost samy o sobě „v sobě mají vždy něco tvrdého a rozdělujícího“ a jsou nezávislé na citu a náklonnosti.3 Proto se hledí na sociální lásku jako na duši všech postulátů spravedlnosti. Označení „sociální láska“ pochází od Tomáše Akvinského a její obsah a význam byly představiteli katolické sociální nauky v průběhu času dále rozvíjeny.

3 J. Kardinal Höffner (1997): Christliche Gesellschaftslehre, cit. Dílo, 85.

Sociální láska navazuje na biblický pojem bratrství, tj. na lásku k bližnímu, která je zakořeněna v Boží lásce k člověku. Vztahuje se ke společenství. Zde ztělesňuje v různých společenských skupinách „vědomí soudržnosti jako členů jedné velké rodiny, dětí jednoho a téhož nebeského Otce“ (QA 137). Tvoří základ vzájemné odpovědnosti, v níž se nikdo s druhým nesetkává lhostejně. Sociální láska schvaluje společenské vazby a útvary a uznává jednotlivci příslušející podíl na společném dobru. Tak se snaží překonávat konflikty porozuměním, zabezpečovat sociální mír a umožňovat spolupráci lidí. Höffner říká, že „sociální láska vidí a hledá to, co spojuje a co je společné. Bere požadavkům spravedlnosti jejich chlad a přísnost. Nic jí není vzdálenější než třídní nenávist.“4 Tak funguje sociální láska jako průkopník sociální spravedlnosti a zákonně stanovených sociálních práv. Můžeme říci, že sociální láska dneška je sociální spravedlností budoucnosti. Ba ještě víc: teprve v duchu sociální lásky nacházejí právně vymahatelné sociální nároky pravou oporu; jinak daňový poplatník např. nepochopí, proč jej stát nutí, aby část svých příjmů odevzdával jako daně třeba pro podporu nezaměstnaných.

4 Tamtéž, 86.

Vůdčí myšlenka lidské důstojnosti

Sociální spravedlnost je v otázkách rozdělování, jež potřebují vyjasnit, vázána na princip lidské důstojnosti. Je jistě obtížné chtít definovat lidskou důstojnost. Nejspíše ji lze vymezit vůči ideologickým konfiskacím. Diktatury prohlašovaly lidi na základě jejich rasy, politického či náboženského přesvědčení nebo duševního či tělesného poškození za bezcenné. Naproti tomu lidská důstojnost je založena na tom, co všechny lidi stejně odlišuje od jiných živočichů jako zvláště hodné ochrany. Prohlašuje, že každý člověk má už na základě svého lidství nezcizitelnou hodnotu. Vyhlašuje tak stejnou úctu a stejnou rovnost všech lidí. Kvůli lidské důstojnosti vylučuje univerzálně platná rovnost jakoukoli svévoli při jednání s lidmi.

Křesťansky chápaná lidská důstojnost je objektivní hodnotou; jako taková staví před sociální spravedlnost bezpodmínečný cíl. Katolická sociální nauka žádá od sociální spravedlnosti, aby odpovídající pravidla orientovala podle přirozeného zákona. Jak vysvětlil Tomáš Akvinský ve své Sumě teologie, nacházejí práva, povinnosti a nároky každého člověka své objektivní zdůvodnění v přirozeném zákoně. To, co je sociálně spravedlivé, se musí vypracovávat při orientaci na přirozený zákon a se znalostí příslušných historických podmínek. Arthur-Fridolin Utz k tomu říká: „Jde o trvale se měnící povinnost, která se musí stát předmětem společenského jednání. O povinnost z přirozené danosti, z přirozeného zákona.“5

5 A. F. Utz (1964): Sozialethik, I.: Die Prinzipien der Gesellschaftslehre, 2. vyd., Heidelberg / Löwen: 180.

Podobnost člověka Bohu dostává ve vtělení Ježíše Krista potvrzení lidské důstojnosti, jež je jádrem přirozeného práva. Nárok člověka rozvíjet se podle řádu stvoření leží ve stejné rovině jako nárok společnosti rozvíjet se lidsky důstojným způsobem. Křesťanská i aristotelská odpověď na otázku, zda základnímu právu na svobodný rozvoj odpovídá sociální základní právo, zní: Bezpochyby! Pohled přirozeného práva, který se staví proti ekonomizaci důstojnosti a spravedlnosti, musí být znovu oživen. To žádal Joseph Ratzinger již dávno před zvolením papežem vzhledem k diskusím o hodnotách.6

6 Srov. J. Ratzinger (1969): Naturrecht, Evangelium und Ideologie in der katholischen Soziallehre. Katholische Erwägungen zum Thema, in: K. v. Bismarck / W. Dirks: Christlicher Glaube und Ideologie, Stuttgart aj.: 24—30.

Alternativní představy o sociální spravedlnosti

Z hlediska katolické sociální nauky nejsou alternativní stanovení sociální spravedlnosti vůbec rovnocenná. Protože žijeme v pluralistickém kontextu, musíme k prosazení základní hodnoty sociální spravedlnosti hledat spojence, kteří by se mohli připojit k duchu sociální lásky. Rozlišování duchů, k tomu potřebné, začíná od srovnání základních rysů konkurujících si paradigmat.

S křesťanským chápáním neslučitelný subjektivistický výklad vychází z tzv. normativního individualismu, podle něhož lidská důstojnost a s ní spojené otázky sociální spravedlnosti mohou být stanoveny pouze ze zištných preferencí jednotlivců. Takové stanovení základní hodnoty sociální spravedlnosti, závislé na zájmech, neuznává žádné absolutní hodnoty (ani absolutnost Boha). Pomoc slabým se za těchto předpokladů definuje jako pouhá „prémie snášenlivosti“.7 Znamená to, že slouží pouze krocení revolučního potenciálu nemajetných. Co však bude s pokojnými na okraji společnosti, s nenarozenými, postiženými, pacienty v kómatu?

7 K. Homann / I. Pies (1996): Sozialpolitik für den Markt: Theoretische Perspektiven Konstitutioneller Ökonomik, in: I. Pies / M. Leschke (Hg.): James Buchanans konstitutionelle Ökonomik, Tübingen: 203—239.

Účastníci etického diskurzu (Jürgen Habermas, Karl-Otto Apel) zůstávají svázáni s tímto myšlením, navzdory svým snahám distancovat se při zdůvodnění norem od subjektivismu. Habermas říká: „Lidská práva mohou být morálně sebelépe zdůvodněna, nelze je však suverénu paternalisticky vnutit. Idea právní autonomie občanů vyžaduje, aby se adresáti práva mohli zároveň považovat za jeho autory.“8 Tak znovu určuje zájem jednotlivců, co je lidská důstojnost. Zájmy však nejsou nutně svázány s pravdou.

8 J. Habermas (1996): Über den inneren Zusammenhang von Rechtsstaat und Demokratie, in: týž: Die Einbeziehung des Anderen, Frankfurt a. M.: 293—305 (zde: 301).

Subjektivistické přístupy nejsou z křesťanského hlediska přijatelné, protože určení důstojnosti v různých smluvně teoretických konstrukcích je činěno vždy závislým na zištných preferencích jednotlivců a je náchylné ke svévolným výkladům. Navíc se všechny tyto modely zaplétají do protimluvu: tvrzení o striktním vyloučení objektivního poznání vznáší samo nárok na absolutnost, ačkoli právě subjektivismus chce všechnu absolutnost vyloučit.

Naproti tomu výklad opírající se o Immanuela Kanta je křesťanskému pojetí bližší. Absolutní právní nároky jednotlivců nemohou být odvozeny z přirozenosti člověka, nýbrž ze zákonů rozumu. Kant nedůvěřuje zištnosti, naopak: to, co přísluší člověku, může být poznáno jen tehdy, když my lidé při stanovení vzájemných právních závazků odhlédneme od svých sklonů. Kategoricky, tedy absolutně a univerzálně platně, se žádá, aby člověk nebyl nikdy považován za prostředek, ale za účel. Zde však leží slabost tohoto myšlení: Kant nemůže vysvětlit, proč musí rozum akceptovat takový příkaz i pro nerozumné. Absolutní ochrana důstojnosti např. nenarozených, duševně nemocných, nebo dementních starců zůstává jen nezdůvodněným postulátem.

Subjektivistické směry myšlení, s představou pouze zištných jednotlivců, nemají místa pro pozitivní práva svobody a „sociální lásku“. Naproti tomu Kant postuluje aspoň pozitivní právo svobody a dokáže ukázat nesobeckost jako vědomí povinnosti. Proto při všech světonázorových a argumentačních nedostatcích lze hledět na stoupence Kantovy filosofie jako na spojence v otázce prosazení křesťansky chápané sociální spravedlnosti. K takové diskusi vyzývá i papež Benedikt XVI.9

9 J. Kardinal Ratzinger (2005): Werte in Zeiten des Umbruchs, Freiburg i. Br.

Spravedlnost v sociálním tržním hospodářství

Politická koncepce sociálního tržního hospodářství spočívá podstatně na myšlence sociální spravedlnosti, zdůvodněné křesťansky přirozeným právem. Alfred Müller-Armack, architekt sociálního tržního hospodářství, výslovně poukazuje na to, že společensky politickým cílem sociálně spravedlivého řádu je rozvoj přirozeného, Bohem daného určení člověka.10

10 Srov. A. Müller-Armack (1946): Wirtschaftslenkung und Marktwirtschaft, in: týž (Hg.): Wirtschaftsordnung und Wirtschaftspolitik, 2. vyd., Freiburg: 19—170 (zde: 106).

Zásadní je poznání, že člověk může rozvíjet své schopnosti jen tehdy, děje-li se to v sociální souvislosti. Pro Ludwiga Erharda jsou pojmy „svobodný“ a „sociální“ v těsné korelaci, neboť pro něj je svobodnější hospodářství vždy více sociální. Aby v jednotlivých hospodářských sektorech došlo ke společnému úsilí, je třeba zajistit funkční podmínky trhu. Stát je příslušný pro rámcové podmínky hospodářství a společnosti. Přípustné jsou jen ty zásahy, které neruší pravidla soutěže. Takovému principu odpovídá podle Erharda např. model progresivní daně z příjmů. Ti, kdo jsou lépe postavení a nadprůměrně profitují ze společenské kooperace, musejí za to platit vyšší poplatek za užívání. Progresivní daň z příjmů není nástrojem rovnostářství, ale může být zdůvodněna jako poplatek ze zisku získaného z kooperace. Sociální politika je tu nejprve chápána jako politika řádu, která se snaží o svobodu odstraněním vlivů bránících soutěži.

Sociální politika ve speciálním smyslu překračuje politiku řádu. Zaměřuje se na sociální vyrovnání a zajištění sociálně kulturního existenčního minima pro lidi v nouzi, a to nejen kvůli sociálnímu míru, nýbrž jako samoúčel. Jednotlivci mají být navíc uvedeni do situace, v níž mohou dokázat, čeho jsou schopni. Sociální spravedlnost totiž žádá uschopnění ke všemu, „co činí člověka člověkem, od biologie jeho tělesnosti až po stránku duševní, duchovní, náboženskou“.11 Tím jsou legitimovány zásahy do práva užívání majetku, které jdou za zajištění sociálního míru. Stát blahobytu jako zaopatřovací stát je podle principu subsidiarity odmítán, protože podporuje mentalitu odporující principu výkonnosti (a tím přirozenému lidskému určení). Takový stát ubíjí vlastní odpovědnost a zotročuje člověka.

11 A. Rüstow (1957): Ortsbestimmung der Gegenwart. Bd. III, Erlenbach / Zürich: 509.

Stát má své občany vyvádět ze zaopatřovací mentality podle principů tržní konformity, subsidiarity, vlastní a sociální odpovědnosti. Sociální spravedlnost jako princip obecného dobra žádá loajalitu vůči zásahům do individuálních práv nakládání s majetkem, které jsou nutné, aby se každému umožnil osobní rozvoj individuální i sociální povahy. Existují totiž na jedné straně objektivní, k rozdělování vztažené sociální nároky na rozvoj vlastní individuální odpovědnosti a na druhé straně nároky na zajištění existence těch, kdo nejsou schopni jednat ve vlastní odpovědnosti. Pro sociální mír nezbytná ctnost občana sociálního státu předpokládá nácvik vlastní a sociální odpovědnosti, brání příživnickému jednání a vytváří sociálnímu státu morální základ.12

12 Srov. M. Spieker (2000): Notwendigkeit und Grenze des Sozialstaats, in: W. Kersting (Hg.): Politische Philosophie des Sozialstaats, Weilerswist: 293—330.

„Spravedlnost uschopnění“ u Amartyi Sena

Nositel Nobelovy ceny za ekonomii Amartya Sen ve své knize Ekonomie pro člověka. Cesty ke spravedlnosti a solidaritě v tržním hospodářství, vydané roku 2000, navrhl zajímavou cestu. Vychází z rozvoje základních schopností, které člověk má a které se vztahují ke společnosti. Z přirozeného určení člověka vyvozuje legitimní pravidla a práva, která určují vztah ochranných práv a jim konkurujících pozitivních práv svobody. Stejná svoboda zaručuje nárok na kvalitu života, z něhož se odvozují legitimní základní práva.13 Kvalita života je vázána na základní právo na rozvoj základních schopností, které patří k člověku, jako zdraví, kreativita, osobní odpovědnost nebo sociální integrace. Uschopnění k rozvoji těchto základních schopností přísluší podle Sena každému člověku a nesmí být relativizováno ani demokratickým rozhodováním. Z tohoto pohledu se konkretizuje příkaz sebeurčení podle přirozeného určení člověka. Pro sociální spravedlnost z toho plyne solidární povinnost vůči těm, kdo jsou omezeni v přirozeném rozvoji svých základních schopností. Aby bylo možno uvést takovou spravedlnost uschopnění do praxe, navrhuje Sen pořadí, podle něhož by schopnosti (např. tělesné funkce) byly hodnoceny v transparentním katalogu. Ve společnosti řemeslníků je např. bezvadnost rukou a nohou daleko důležitější než ve společnosti vzdělání. Pořadí konkrétních schopností se tedy může měnit podle kulturního okruhu.

13 K tomuto přístupu srov. především A. Sen (2000): Der Lebensstandard, Hamburg; týž (2000): Ökonomie für den Menschen. Wege zu Gerechtigkeit und Solidarität in der Marktwirtschaft, Wien.

Práva uschopnění mají kořen v přirozeném zákoně a naléhají, aby solidární spojenectví lidí garantovalo objektivně určitelný minimální standard kvality života. Pokud zákonná ustanovení porušují tento princip svobody a rovnosti, ztrácejí svou legitimitu. Tento svobodný prostor pro uschopnění platí jako nezvratný standard sociální spravedlnosti, který nesmí být legitimně zpochybňován. Tak se z absolutního nároku na kvalitu života odvozuje sociální právní nárok na sebeurčení ve smyslu uschopnění.

Suum cuique“ je třeba chápat eticky pro odpovědnost schopných: podle toho má dosažený výkon primární nárok na mzdu před rovnostářským myšlením na nároky. Sociálně spravedlivé zásahy se proto omezují na zaručení minimálního zajištění a práv uschopnění. Rovnost důstojnosti vyžaduje státní regulace ne jako zpětnou kompenzaci nalezených deficitů nadání, nýbrž jako do budoucna směřující uschopnění k cíli lidského rozvoje. Kvalita života a uschopnění k vlastní odpovědnosti zakládají sociální práva, protože uskutečňují přirozené určení člověka jako sebeurčení. Myšlenka aktivující sociální pomoci, která pro podporu vlastní odpovědnosti u příjemců dávek důsledně sankcionuje chybějící ochotu pracovat, je zcela v linii tohoto přístupu.

Navzdory mnohým souhlasným rysům tohoto přístupu s katolickým postojem zůstává podstatnou slabinou chybějící etické zdůvodnění. Mlčky se předpokládá, že jednotlivci jsou schopni ve vlastní odpovědnosti utvářet vlastní prostor svobody a dokážou ho využívat. Absolutní právní nároky nejslabších členů, kteří nejsou schopni takové vlastní odpovědnosti, mohou být případně postulovány.14 Chybí důsledné zdůvodnění stejné důstojnosti, příslušející všem lidem. Vždyť i nenarozený nebo duševně těžce poškozený, který podle postoje uschopnění žije v naprosté nesvobodě, je člověk. Z jeho lidství, a ne pouze z nároku na uschopnění, vznikají sociální práva a sociální povinnosti státu. Ty uskutečňují humanitu chápanou bez diskriminace, jak ji žádal Aristotelés a z křesťanské motivace Tomáš Akvinský i průkopníci sociálního tržního hospodářství a tradice katolické sociální nauky.

14 Srov. J. Althammer / E. Nass (2005): Gesundheitspolitik zwischen Ressourcenknappheit und sozialethischem Anspruch, in: J. Eurich u. a. (Hg.): Soziale Institutionen zwischen Markt und Moral. Führungs- und Handlungskonzepte, Wiesbaden: 89—103.

Příklad Amartyi Sena dokládá aktuálnost určení sociální spravedlnosti a sociálních nárokových práv z přirozeného práva, nezávisle na křesťanském vyznání. Také kantovští humanisté vystupují proti subjektivistickému vyprazdňování sociální spravedlnosti. Zřejmě i jiní lidé dobré vůle mohou dojít ke srovnatelným závěrům o řádu a politice rozdělování. Křesťansky založená sociální spravedlnost je proto silným argumentem pro všechny, kdo nechtějí vydat lidskou důstojnost všanc subjektivismu.


Bookmark and Share
 
 
© Na zveřejněné texty se vztahují autorská práva.
© Design, redakční systém: Webdesignum 2004-2018
Licence Creative Commons
Teologické texty podléhají licenci Creative Commons.
|