Evoluční teorie a víra ve stvoření

Autor: Mikuláš Lobkowicz - Překlad: Miloš Voplakal - Číslo: 2006/1 (Články)

Co bychom (ne)měli očekávat od přírodních věd

Z německého rukopisu přeložil Miloš Voplakal. Mezititulky redakční. Česky vyšlo: Duše Evropy, Praha 2001.

„Nový spor o evoluci“ (tak zněl název filosofických týdnů organizovaných jezuity na Katolické akademii v Bavorsku v říjnu 2005) byl v podstatě vyvolán křesťany, kteří se domnívají, že by se zpráva o stvoření v Genesi měla brát co možná doslovně. U lidí vzdělaných teologicky nebo v duchovních vědách k tomu přistupuje bezradnost nad tím, že evoluční teorie představuje biologický úsek dějin přírody jako zcela nevyřešený boj o přežití, zatímco v Genesi je stvoření před pádem člověka popisováno jako suverénní akt Boha, který vše, co stvořil, považuje za dobré.1 Jde přitom především, i když nikoli výlučně, o představitele velkých evangelikálních „církví“, vzniklých nebo rozšířených ve Spojených státech, tedy adventistů, baptistů a jiných protestantských odnoží až po mormony a Svědky Jehovovy. „Nové“ na tomto sporu je, že se vystupuje proti evoluční teorii sice ve jménu Bible, ale se skutečnými, nebo domnělými (o tom je celý spor) přírodovědeckými argumenty. Ve Spojených státech se pro toto hnutí, mezitím rozšířené i v Evropě, a dokonce i mezi muslimy, zavedl název „vědecký kreacionismus“ (scientific creationism).2

1 Bezděčně člověka napadne poslední kniha Reinholda Schneidera Winter in Wien (4. vyd. Freiburg 2003), jehož toto napětí po návštěvě přírodovědeckého muzea téměř připravilo o víru.

2 Srov. R. L. Numbers, The Creationists. The Evolution of Scientific Creationism, Berkeley 1991, zvl. odstavec „Creatonism in the Churches“, 299nn. Roku 1942 narozený autor tohoto zcela nepolemického díla učí historii vědy na univerzitě ve Wisconsinu, Madison. Pro formy islámského kreacionismu srov. též Numbers, cit. dílo, např. 436, č. 39.

Z hlediska katolické církve vypadají námitky vůči evoluční teorii poněkud jinak; navíc se Pius XII. už roku 1943 vyslovil v encyklice Divino afflante Spiritu pro to, aby exegeze brala v úvahu „patřičným způsobem“ výsledky profánních věd (DH 3831). Roku 1950 bylo řečeno v Humani generis, že církev nemá zásadní námitky proti tomu, aby byl „původ lidského těla z již existující hmoty“ zkoumán profánními vědami, pokud se bude trvat na bezprostředním stvoření každé jednotlivé duše (DH 3896). Dosud nejdále šel Jan Pavel II.: Ve svém poselství Valnému shromáždění Papežské akademie věd 22.10.1996 prohlásil, že vývojová teorie je už „víc než hypotéza“ a že „neočekávaný a neřízený souhlas výzkumných výsledků je významným argumentem pro tuto teorii“. Pro církev nejsou přijatelné pouze ty verze evoluční teorie, které „považují ducha (tj. člověka) za výtvor sil oživené hmoty nebo za pouhý epifenomén této hmoty“.3

3 Osservatore Romano 24.10.1996. Tento projev je pozoruhodný v neposlední řadě proto, že implicite předpokládá, že exegeze musí brát v úvahu výsledky přírodních věd, i kdyby to bylo jen kvůli tomu, „aby se jasně vymezila oblast kompetencí“. Znalci vatikánských poměrů by mohli ovšem namítnout, že takové projevy nepřipravuje sám papež, ale přinejmenším jako předlohu některý vedoucí člen Akademie.

Náhoda, nebo úmysl?

Přesto nalézáme i u katolických teologů a katolických filosofů zainteresovaných na teologických otázkách určitou nejistotu ve věci evoluční teorie.4 Nejde přitom jako u kreacionistů o formulaci Genese, že Bůh stvořil rostliny a zvířata „v jejich druzích“,5 nýbrž o to, že evoluční teorie ve své běžné podobě předpokládá, že biology přijímaný průběh dějin evoluce byl zcela náhodný, a mohl tedy dopadnout zcela jinak. To lze těžko spojit s představou, že smyslem a cílem stvoření světa bylo stvoření člověka; to shrnuje Druhý vatikánský koncil v krásné formulaci, že člověk „je jediný tvor na Zemi chtěný Bohem pro něho samého“ (GS 24).6 Stěží lze rovněž souhlasit s názorem George R. Coyna SJ, ředitele Vatikánské hvězdárny, publikovaným v Anglii,7 že věda nutí věřícího, aby se vzdal klasické představy o Boží všemohoucnosti a vševědoucnosti, protože vznik člověka byla náhoda, kterou Bůh nemohl předpokládat. Toto tvrzení je teologicky stejně pošetilé jako údajně filosofický výrok Axela Meyera a Huberta Markla, že pokud by byl Bůh vševědoucí, museli bychom se obávat o lidskou svobodu.8 Ani velká vědecká kompetence - Coyne je renomovaný astronom a Markl význačný biolog - negarantuje rozlišovací schopnost filosofické (a teologické) racionality.

4 Příkladem je odstavec na str. 199nn. ve 3. svazku Katholische Dogmatik od Scheffczyka a Ziegenause (1997).

5 Tato formulace zmizela v německém Jednotném překladu Bible tím, že příslušný obrat hebrejského textu byl tlumočen slovy „všechny druhy“. Věřící se s ní dnes setkává nanejvýš ještě v latinské formě zprávy o stvoření, jak se např. zpívá ve Velikonoční noci.

6 M. Schmaus, Der Glaube der Kirche, 2. vyd. St. Otilien 1979, III, 206, trefně hovoří o „výchozí orientaci Země, zaměřené na člověka“. Srov. též první proslov kardinála Schönborna v katechetické řadě „Stvoření a evoluce“, Die Tagespost 8.10.2005; tato řada přednášek se pokusila mj. odstranit nedorozumění a uklidnit vzrušení, které vyvolal kardinálův článek v New York Times 7.7.2005 především mezi americkými katolíky.

7 The Tablet 6.8.2005.

8 FAZ 17.9.2005. Jediný doklad, který autoři uvedli pro své krkolomné tvrzení, je Goethova poznámka k Eckermannovi z 15.10.1825. Jejich tvrzení by bylo přiměřené jen tehdy, kdyby Bůh věděl o budoucím na základě přítomného, jako my lidé, což však žádný rozumný teolog nikdy netvrdil.

Křesťanovi by mělo být samozřejmé, že biologická evoluce, ať už v jednotlivostech probíhala jakkoli, byla směrována k cíli: kdyby to zpochybňoval, bylo by pro něho neřešitelně obtížné věřit, že Stvořitel dal svému Logu stát se člověkem. Naproti tomu se nejeví jako samozřejmé, že by toto zaměření k cíli mělo být zjistitelné přírodovědecky. Je možno litovat, že čtvrtá z aristotelských „příčin“ telos - už nehraje v moderních přírodních vědách žádnou roli.9 Důvodem toho může paradoxně být pojem zákona, který je pro moderní přírodní vědy základní. U Aristotela a ještě u Tomáše nevysvětluje účinná příčina, proč se stalo právě toto a ne ono; byli toho názoru, že skutečnosti a události lze vysvětlit příčinami, ale protože jim chyběl moderní pojem přírodního zákona, neviděli, jak je možno pouze z účinných příčin s jistotou usuzovat na jejich následky.10 Na základě předpokladu, že v přírodě platí zákony („jestliže x, pak za daných okolností y“), se stal pro přírodní vědy pojem účelové příčiny nejen zbytečným, ale - přinejmenším na první pohled - přímo nepoužitelným.11 Z přijetí „K čemu“ lze odvozovat empiricky přezkoumatelné důsledky nanejvýš tehdy, když víme o něčím úmyslu; poněvadž však domněle teleologicky probíhající proces může být vysvětlen za pomoci výpovědí zákonů vždy též účinnou příčinou, není závěr, že někdo tu měl určitý úmysl, nikdy nutný,12 ledaže by byl proces vzhledem ke známým přírodním zákonům zcela neočekávaný. Jestliže se bude před našima očima sám stavět dům, můžeme se právem domnívat, že tu někde je neviditelný stavitel, nebo dokonce že stavební materiál sám je inteligentní.13 Takové věci však nejsou charakteristické pro přírodní procesy, nýbrž spíš pro pohádky.

9 Srov. R. Spaemann, R. Löw, Die Frage Wozu?, München 1981, též M. Schramm, Natur ohne Sinn?, Graz 1982. Slovo „příčiny“ dávám do uvozovek, protože řecké aitia má daleko širší význam než latinské causa. Adjektivum aitios znamená „vinný“, pročež aitia může znamenat vše, co se právnicky užije k vysvětlení nějaké události nebo jevu. Do angličtiny se proto často překládá aitia jako „explanatory factor“.

10 Lze to mj. vyčíst i z toho, jak Tomáš provádí v Summa theologiae pátý důkaz Boha: že dění u bytostí, které nemají schopnost poznání, je zaměřeno k cíli, vyplývá z toho, že vždycky nebo většinou jednají týmž způsobem (eodem modo operantur). Kdyby jejich činnost nebyla zaměřena k cíli, byly by pro Tomáše, stejně jako už pro Aristotela, účinky libovolné, a proto náhodné.

11 Tím není řečeno, že v přírodě neexistují účely. H. D. Mutschler SJ, srov. jeho příspěvek ve sborníku vydaném Ch. Kummerem SJ Die andere Seite der Biologie, Norderstedt 2005, dokonce argumentuje, že určité nové teoretické oblasti biologie, např. bioinformatika, nemohou své teorie formulovat jinak než (skrytě) teleologicky. Zároveň varuje před nedorozuměním, že by taková teleologie mohla být bez dalšího používána pro důkaz Boha. Nedostatek jakékoli teleologie by mohl být vykládán jako argument proti víře ve stvoření, avšak taková teleologie není dostatečná pro moderní reformulaci quinta via. Srov. též Ch. Kummer, „Sind Eisbären höflich?“ Stimmen der Zeit, 1994, 132-140, kde poukazuje na to, že v oblasti živého by mohly účinné příčiny (např. geny) vytyčovat pouze rámec, zatímco konečné konkrétní následky, které zvyšují šance přežití nějakého druhu, by musely být vykládány právě teleologicky. Nejen biologové často přehlížejí, že nutné podmínky nejsou eo ipso též podmínkami dostatečnými.

12 Srov. analýzu u N. Hartmann, Teleologisches Denken, Berlin 1951, 65nn. Že byl Hartmann agnostik, není v této souvislosti důležité; kritika ve Spaemann/Löw, cit. dílo, 261nn. mi nepřipadá přesvědčivá.

13 Tento pro čtenáře asi překvapivý příklad je nasnadě proto, že Aristotelés, který jako první zkoumal „příčinu K čemu“, srovnává často v díle Fyzika jedním dechem teleologické procesy s tím, co je uměle vyrobeno; např. B 8, 199 b 26nn.: „Kdyby stavitelství lodí bylo vlastní dřevu, vytvořilo by samo přirozeným způsobem totéž (jako mistr loďař).“ Aristotelés chtěl těmito slovy ukázat, že teleologické procesy mohou existovat i tam, kde nebyl žádný úmysl. Tomáš je stejného názoru, pouze hledá ve quinta via vysvětlení, proč vůbec existují ve světě teleologické procesy. I tento problém postřehl již Aristotelés, srov. např. Met. Z 7, 1032 b 15nn.

Existují však modely myšlení, jejichž pomocí může být odstraněn z cesty problém náhodného v evoluci. „Náhodné“ znamená v této souvislosti pro přírodovědce nikoli „bez příčiny“, nýbrž jen „přírodovědecky nepředpověditelné“. Jestliže je Bůh všemohoucí, pak není jenom tvůrcem přírodních zákonů, nýbrž i pánem toho, co označujeme všichni, a zvláště přírodovědci, za náhodu. Lze si to představit tak, že Bůh stvořil vyvíjející se vesmír, v němž na základě takových „náhod“ vzniká na konci člověk; lze však také předpokládat ve smyslu creatio continua, že Bůh evoluci tvůrčím způsobem provázel. Obě domněnky mají své výhody i nevýhody. První model vypadá deisticky: stvoření by pak bylo jakýmsi hodinovým strojem, který poté, co byl sestaven, běží podle jemu daných zákonů. Druhý model by znamenal, že Bůh během evoluce vždy znovu rušil zákony, které svému stvoření původně dal. Poněvadž deistický výklad se nezdá problematický v oblasti vývoje před vznikem člověka (pro historii vzniku kosmu až po vznik života jej beztoho přijímáme), mohl by být první model přijatelnější. Druhý by naznačoval, že Bůh musel své první stvoření korigovat řadou zázraků, aby zajistil vznik člověka.14

14 To platí přirozeně jen tehdy, když předpokládáme, že evoluční teorie je platná, ale že Bůh do evoluce vždy znovu zasahoval. Neplatí to tehdy, když předpokládáme, že Bůh před miliardami let stvořil prarybu nebo prakoně aj. To by bylo „kreacionistické východisko“, jak je zastáváno např. v učebnici Junkera a Scherera, viz. pozn. 16. Pro přírodní vědy by to mělo ty nevýhody, že stvoření prvotních druhů by bylo stejně nevysvětlitelné jako skutečnost, že vesmír vůbec existuje.

Věda a světový názor

Nejnovější podoba amerického „vědeckého kreacionismu“ - kterou představuje především Center for Science and Culture z ústavu Discovery Institute v Seattlu,15 v Německu pak např. studijní společenství Wort und Wissen (www.genesisnet.de)16 - se rozhodla pro druhý model myšlení. Koncept „inteligentní design“ (IDK)17 chce vyjádřit představu, že je přírodovědecky dokazatelné, že evoluce nemohla probíhat bez zásahů „inteligence“. V americkém fundamentalistickém kontextu pro to existují dva důvody. Za prvé: na základě ústavy Spojených států se na státních školách nesmějí vyučovat žádné náboženské nauky; zdá se, že IDK umožňuje uvést do škol výroky Bible oklikou přes přírodovědecké hypotézy. Tato oklika však vedla k častým soudním procesům, při nichž zástupci IDK většinou prohráli, i když, aby se vyhnuli podezření, že zastávají náboženská stanoviska, výslovně (a téměř poněkud komicky) nechávají otevřený problém, kdo by měl být oním „inteligentním konstruktérem“. Na druhé straně evoluční teorie, jak ji dnes - i když ne vždy přesně stejným způsobem - hlásají téměř všichni biologové, klade skutečně otázky, pro něž dosud neexistují skutečně uspokojivé přírodovědecké odpovědi (především vznik života a zcela nových druhů).18 Proto „kreacionisté“ (a IDK je ve skutečnosti variantou kreacionismu) vytýkají evolučním biologům, že na základě světonázorového předběžného rozhodnutí (míněn je ateismus) překračují hranice svých kompetencí.

15 Zatímco se počátek IDK datuje většinou do roku 1991, kdy vyšla kniha právního vědce P. E. Johnsona Darwin on Trial (německý překlad Darwin in Kreuzverhör, 2003), Discovery Institute byl založen politikem a osobním přítelem prezidenta Reagana Brucem Chapmanem. Za cíl si od počátku dal boj proti evoluční teorii, kterou označil jako „ideologii“ a „pověru“. Jak jednou Chapman řekl, jsou všichni členové a spolupracovníci Institutu zajedno, že „darwinismus“ je teorie, která prochází krizí („a theory in crisis“ je pojem, který razil T. S. Kuhn k popisu výchozího bodu vědecké revoluce a změny paradigmat), že však existuje o alternativách různost názorů. Srov. Intelligent design movement.

16 Srov. též na první pohled velmi kompetentní knihu R. Junker, S. Scherer, Evolution - Ein kritisches Lehrbuch, 4. vyd. Giessen 1998.

17 Anglické slovo design má významy, které sahají od „záměr“ až po „konstrukční plán“.

18 Zastánci IDK uznávají existenci mikrobiologického vývoje, popírají však dokazatelnost makrobiologické evoluce, tedy vzniku zcela nových druhů, třeba plazů z ryb, nebo savců z plazů. Evoluční teoretikové naproti tomu tvrdí, že mikrobiologický vývoj během milionů let je průběh, makrobiologická evoluce výsledek.

Zastánci evoluční teorie proti tomu namítají, že sebeporozumění moderní přírodovědy nedovoluje hypotézy, které se odvolávají k nadpřirozenu; je třeba rozlišovat mezi problémy, které teorie ještě nemůže řešit, a těmi, které přírodověda nemůže řešit zásadně (např. proč svět vůbec existuje). Poukazují na to, že by pro vlastní pojetí vědy a pro pokrok přírodních věd bylo zničující, kdyby se všude, kde nějaká pracovní hypotéza přináší problémy nebo vykazuje mezery, přivolávalo zvláštní jednání Boha.19 Občas se navíc pokoušejí ukázat, že v průběhu evoluce došlo k chybnému vývoji, popř. neužitečnostem, které nelze dobře spojit s představou božského projektanta, který by přece usiloval o dokonalost.20

19 R. T. Pennock, The Tower of Babel. The Evidence against New Creationism, Cambridge 1999, hovoří v této souvislosti o „God of the Gaps“, „Bohu vyplňujícím mezery“: „Někdo konfrontuje vědce s hádankou, tvrdí, že nemůže být vědecky vyřešena, a vyvozuje z toho, že potřebujeme Boha, abychom nalezli vysvětlení“, 163. Zvláště strany 277-308 obsahují důležité vědeckoteoretické úvahy. Autor, který studoval též filosofii, je profesorem biologie na Michigan State University.

20 To tvrdí např. paleontolog S. J. Gould v duchaplné knize The Panda´s Thumb, New York 1980, německé vyd. Suhrkamp 1989.

Při tomto sporu, který je zčásti vzrušený až zuřivý,21 jde nakonec o to, do jaké míry a kdy smí a může fides zpochybňovat ratio, resp. teologie přírodní vědy.22 Většina teoretiků evoluce otevřeně přiznává, že mnohé otázky, které jsou jim kladeny, nemohou dosud uspokojivě a jiné vůbec zodpovědět; zároveň poukazují na obrovský pokrok, jehož dosáhla evoluční teorie od Darwinových časů.23 Kromě toho však nelze přehlédnout, že mnozí evoluční teoretikové jsou mistry překračování kompetencí a občas tvrdí věci, které vůbec nemohou vědecky zdůvodnit a které spočívají na světonázorových předběžných rozhodnutích.24 Přesto by katolíci udělali dobře, kdyby se bez rozvahy neidentifikovali s IDK. I když odhlédneme od otázky, jak solidní jsou předkládané přírodovědecké argumenty, má tato koncepce světonázorové předpoklady, které jsou těžko spojitelné s katolickým pojetím exegeze, jak je zastávali papežové nejpozději od Pia XII., a politické cíle, které jsou významné jen ve Spojených státech a které i tam často působí sektářsky. Představitelé IDK a jiní kreacionisté nezřídka žádají „změnu paradigmat“ nejen v biologii, ale vůbec v přírodovědě. Přehlížejí přitom, stejně jako mnozí další současníci, že Thomas Kuhn, který razil tento pojem roku 1962 v knize The Structure of Scientific Revolutions, připustil na námitky Imre Lakatose, že proměna od jedné podoby vědy ke druhé (nejzřetelnější na konci středověku a počátku novověku) není primárně podmíněna světonázorově, a tedy libovolně; že při přesnějším pozorování dochází v přírodovědě ke změně paradigmat na základě přísných, vždy vědeckých kritérií, jako jsou přesnost, konzistence, obsažnost, jednoduchost atd. Poněvadž to zastánci IDK nepochopili, odvolávají se občas ve jménu „absolutní, protože biblické pravdy“ dokonce i na módní filosofické trendy, jakým je např. „dekonstrukcionismus“ Jacquese Derridy.

21 O tom, že se podobné vzrušení začíná šířit i v Evropě, hovoří protesty, s nimiž byl konfrontován ministerský předseda Durynska Dieter Althaus, když v září 2005 pozval k přednášce v rámci přednáškové řady „Erfurter Dialog“ Siegfrieda Scherera. Scherer, který od roku 1991 učí mikrobiální ekologii na TU München a vede Ústav pro mikrobiologii ve Weihenstephaner Forschungszentrum für Milch und Lebensmittel, je považován za prominentního představitele „biblické evoluční teorie“.

22 Srov. k tomu mj. krátký inteligentní článek W. Hasker, Should Natural Science Include Revealed Truth?, Perspectives on Science and Christian Faith 45 (III 1993), 57-59.

23 Tento pokrok se týká především paleontologie a molekulární biologie, ale též modifikace Darwinovy koncepce přežívání nejzdatnějších. V Darwinově době byl výzkum fosilií ještě málo vyvinut a zákonitosti dědičnosti, objevené Gregorem Mendelem, dosud neznámé. Aby zdůraznili, že nelpí na jednotlivostech Darwinova průkopnického díla On the Origin of Species by Means of Natural Selection (1859), mluví dnešní evoluční teoretikové raději o „syntetické evoluční teorii“ než o „neodarwinismu“.

24 Klasickými příklady jsou sociobiologická díla, jako např. R. Dawkins, The Selfish Gene, New York 1976, 2. vydání 1989, německy Berlin 1978. Srov. k tomu též Ch. Kummer SJ, Herder Korrespondenz, 2001, 42nn.

Zcela jinou otázkou je, jak by měla být evoluční teorie přednášena např. ve školách. Mnohé hovoří pro názor, že přírodověda, jak je dnes vyučována, radikálně změnila náš vztah k přírodě a vůbec ke skutečnosti světa. Poněvadž nechce a nemůže odpovídat na otázky o smyslu, přináší velký vliv přírodních věd a na nich založených technologií nebezpečí, že se dnešní člověk bude cítit jako zbavený domova, bude ustupovat nihilistickým pokušením a nakonec bude uznávat jen otázky moci. To však nemluví ani proti přírodovědě, ani proti evoluční teorii, nýbrž vypovídá to jen o tom, že správně chápaná přírodověda není vhodná jako světový názor, podle něhož bychom mohli řídit svůj život. Přírodní vědy odpovídají na zcela určitý druh otázek ze zcela určitého hlediska. Vytýkat jim proto „naturalismus“ nebo „materialismus“, či dokonce „ateismus“, jak to rádi činí vzhledem k evoluční teorii kreacionisté (přičemž ovšem evoluční teoretikové ve svých popularizačních výkladech tyto názory skutečně zastávají), spočívá na nepřiměřeném přeceňování toho, co mohou a chtějí přírodní vědy dokázat. Kdyby to přírodovědci jasněji viděli a uznali a kdyby učitelé biologie zprostředkovávali i existenciální kontext, v jehož rámci je vědecká hypotéza, jako například evoluční teorie, plodná a pravděpodobně správná, pak by asi k celému sporu vůbec nedošlo. Jistě se lze též pokusit ukázat, že i biologie, právě ona, se v rozhodujících bodech nemůže obejít bez použití teleologických pojmů; příčiny, které vypočítává, často neobjasňují konkrétní výsledek, přesněji řečeno: jeho „přizpůsobenost“, a tím i jeho dlouhodobou schopnost přežití. Nezbytné předpoklady, resp. příčiny, nejsou ještě bezpodmínečně dostatečnými příčinami. To jistě není ještě argument pro víru ve stvoření; odstraňuje to však z cesty obtíže, které této víře protiřečí.

K ukončení sporu by mohli nezanedbatelně přispět i katoličtí teologové, budou-li se opět intenzivněji zabývat teologií stvoření.25 Když Jan Pavel II. ve shora zmíněné řeči prohlásil, že exegeti by se měli zajímat o výsledky profánních věd, pak měl na mysli přírodní vědy, a ne obory jako sociologie, které svádějí k povrchnosti (a občas zřetelně ovlivňují dnešní teologii). Ještě před půlstoletím bylo v Německu nemálo katolických teologů, kteří se mohli prokázat přírodovědeckou promocí; většinou vyučovali fundamentální teologii. Občas dokonce vznikaly na teologických fakultách katedry pro „hraniční otázky přírodních věd“. Je třeba litovat, že hlavně v Evropě26 se stali příslušně vzdělaní teologové vzácností (s výjimkou několika jezuitů), což má vážné následky pro teologii stvoření, ale i pro teologickou reflexi zázraků.

25 Na tyto nedostatky poukázal Benedikt XVI. ještě jako arcibiskup v Mnichově a Freisingu, viz Joseph Card. Ratzinger, Im Anfang schuf Gott, 2.vyd. Einsiedeln 2005. Dalo by se asi dokázat, že tyto nedostatky souvisí s pohrdáním naukou Tomáše Akvinského; G. K. Chesterton měl bezpochyby pravdu, když řekl, že by Akvinský měl být ctěn jako Thomas a Creatore. Dnešní teologie stvoření, stavící na pečlivé exegezi, by však musela daleko pečlivěji než Tomáš budovat most k akcentům dějin spásy a eschatologie, srov. např. „sténání a porodní bolesti celého tvorstva“, Řím 8,22.

26 Ve Spojených státech tomu tak není mj. proto, že na mnoha univerzitách je historie vědy považována za významný obor. V Německu padly téměř všechny katedry tohoto oboru za oběť úsporným opatřením nebo reorganizacím. Má to mj. ten následek, že se v Německu přednášejí vědecké teorie a vůbec reflexe o vědě takovým způsobem, jako by vážná věda existovala teprve od předvčerejška.


Bookmark and Share
 
 
© Na zveřejněné texty se vztahují autorská práva.
© Design, redakční systém: Webdesignum 2004-2015
Licence Creative Commons
Teologické texty podléhají licenci Creative Commons.
|