Tomáš Garrigue Masaryk

Autor: Karel Skalický - Číslo: 2002/2 (Osobnosti)

Stopadesáté výročí Masarykova narození bylo vhodnou příležitostí k tomu, aby Synodní rada českobratrské církve evangelické, Evangelická teologická fakulta Univerzity Karlovy a Ústřední výbor Kostnické jednoty - sdružení evangelických křesťanů uspořádaly v březnu roku 2000 slavnostní shromáždění, které se stalo spolu se seriálem Evangelického týdeníku Kostnické jiskry o T.G.Masarykovi a jeho vztahu k náboženství podnětem k publikaci T.G.Masaryk ve třech stoletích. Kniha vyšla péčí prof. Josefa Smolíka a dr. Jana Štěpána. Jejího vydání se ujala Kostnická jednota - sdružení evangelických křesťanů a Nadační fond Přemysla Pittra a Olgy Fierzové, jenž spolu s Nadačním fondem Věry Třebické-Řivnáčové financoval vydání v brněnském nakladatelství L. Marek.

Hlavní zásluha knihy

Je to počin vysoce záslužný, za nějž musíme být vděční. všem, kdo se na jeho uskutečnění podíleli, Umožňuje nám totiž širší a hlubší poznání a pochopení toho muže, který uvedl náš národ do nového společenského řádu, který se zrodil v americké revoluci a v Evropě se pak začal prosazovat revolucí francouzskou, jež pak vzedmula vlnu dalších měšťanských revolucí, které svým způsobem vyvrcholily První světovou válkou. V ní totiž ty režimy, o nichž jsem si dovolil mluvit jako o režimech aristokraticko-vertikálních (srov. mou studii Pravda ve stínu souhlasu aneb přechod od společností aristokraticko-vertikálních k demokraticko-horizontálním, v mé knize Zápasy o zítřek aneb Quo Vadis Ecclesia, Ježek, Praha 2000) musely ustoupit něčemu doposud nevyzkoušenému, totiž režimu parlamentní demokracie, který legitimuje svou vládu nikoliv ideologicky (dalo by se říci: „principem pravdy“), ale pragmaticky, což znamená souhlasem občanů, jimž vládne. Toto do té doby u nás nebývalé politické uspořádání, které bylo v našich českých poměrech zavedeno z velké části Masarykovým přičiněním a pod jeho prezidentováním, netrvalo dlouho, pouhých dvacet let, načež bylo na celé půl století zavaleno lavinou nových typů aristokraticko-vertikálních režimů, tentokrát už nejenom autoritářských, ale přímo totalitních. Ty však nedokázaly natrvalo zastavit postup demokracie. S rokem 1989 se mohlo opět začít tam, kde se skončilo rokem 1939. Masarykova republika nevymizela z paměti našeho národa. A Masarykova osoba a její odkaz rovněž ne. O tom svědčí právě kniha „TGM ve třech stoletích“. V tom spočívá její aktualita a zásluha.

Celková struktura knihy

Podívejme se však blíže na její strukturu. Kniha má čtyři části, jež odpovídají čtyřem údobím, v nichž Masaryk působil nejprve svou osobou a pak svou památkou v našem českém prostředí. První kapitola provází Masaryka až do rozpadu Rakousko-Uherské monarchie v roce 1918. Druhá kapitola se mu věnuje až do jeho smrti v roce 1937 a do konce Masarykovy republiky v roce 1938. Třetí kapitola sleduje ohlasy Masarykovy osobnosti a díla v těžkých dobách nacistické okupace a komunistické diktatury. Čtvrtá kapitola se zabývá pak Masarykovým vlivem v desetiletí po „sametové revoluci 1989“.

Každá z těchto čtyř kapitol pak má toto složení: Nejprve je uvedena charakteristikou epochy, Masarykova postavení v ní a kritických reakcí na jeho myšlení a činnost z pera prof. Smolíka. Tyto jeho úvody jsou velmi cenné pro orientaci, neboť dávají čtenáři stručný a zasvěcený přehled o hlavních duchovních napětích a myšlenkových sporech, do nichž byl Masaryk zatažen nebo jim vystaven. Prof. Smolík moudře pomíjí v těchto úvodech útoky, které byly výrazem přízemního smýšlení různých zájmových skupin a všímá si jen těch střetů, které jsou výrazem rozdílů v hlubokých duchovně-náboženských orientacích. Smolík jako vyzrálý a moudrý teolog je k tomu dobře uschopněn, takže jeho úvody jsou poučným nástinem Masarykových filosoficko-náboženských postojů a reakcí českého prostředí na ně.

Po těchto úvodech pak následuje uvážený výbor textů různých osobností našeho českého a někdy i mimočeského kulturního a politického života. Tato druhá dokumentační část každé kapitoly je velmi cenná, neboť nám umožňuje nahlédnout do širokého spektra reakcí na Masaryka; reakcí, které bychom jinak jen velmi těžko sháněli. Teprve v jejich světle začnou vystupovat obrysy Masarykových postojů jasněji a výrazněji. To obecně o struktuře těchto čtyř kapitol. Všimněme si jich však nyní jednotlivě.

1. kapitola: Masaryk za Rakouska

V první kapitole, Boj proti teokracii (období Rakousko-Uherska), nacházíme texty Hromádkovy, Žilkovy, W.E.Schmidtovy a mnohé další, z nichž vysvítá, jak rozpačitý a rozporný byl postoj evangelických teologů vůči Masarykovi. Dozvídáme se mnoho zajímavého o postoji Karafiátově, jehož upřímná láska k Masarykově osobě neumenšovala jeho kritičnost vůči Masarykově náboženské víře, v níž postrádal vlastní křesťanské jádro a neváhal to též veřejně vyslovit. Je proto nanejvýš zajímavé, jak J.L. Hromádka srovnává v roce 1930 (!) Masaryka s autorem Broučků. „Mám za to, že srovnání Karafiáta s Masarykem je pro českého evangelíka - píše Hromádka, a já bych si dovolil dodat: i pro českého katolíka - velmi poučné a pro cizího pozorovatele velmi informativní. (...) Při srovnání obou těchto mužů si uvědomíme, že ve věcech náboženských nestačí jen požadavek opravdovosti a vnitřního zážitku. Masaryk i Karafiát byli mužové, o jejichž opravdovosti a živé zkušenosti náboženské není sporu. A přece takové rozdíly! Otázka víry je otázkou pravdy. Kdo určí směr budoucího náboženského života evangelických církví našich? Masaryk či Karafiát? Otázka ta je tím závažnější, že oba mužové jsou charakteru tak čistého a nepodplatného.“ (39)

Mám za to, že se tato Hromádkova otázka z roku 1930 rozhodla ve prospěch Karafiáta. Je-li tento můj soud pravdivý, pak já, jako teolog katolický, se z toho mohu jen radovat. Katolický teolog jako byl můj učitel a přítel Vladimír Boublík - mám tu na mysli jeho soud o Masarykově náboženské víře, který vyslovil ve své knize Setkání s Ježíšem (Řím 1970, Svitavy 2002) - je v tomto bodě rozhodně s Karafiátem. Hromádka měl pravdu, když napsal, že Masaryk nám nemůže být náboženským vůdcem.

2. kapitola: Masaryk za První republiky

Druhá kapitola, Demokracie sub specie aeterni (Masarykova republika), ukazuje Masaryka v hluboce odlišném živlu parlamentní demokracie, jejímž byl prezidentem. „Pokroková národní vlna“ - píše Smolík v úvodu vynesla na vrch evangelíky v českých zemích i na Slovensku (...) vzniká Husova bohoslovecká fakulta a z modernistických kruhů v katolické církvi vzniká církev československá (...) Vztah evangelíků k Masarykovi byl loajální až devotní. Mnozí v něm viděli Pomazaného Božího, který přinesl svobodu a naplnil tak Komenského proroctví.“ (77-78)„Masaryk, ač za Rakousko-Uherska zastával důslednou odluku církve od státu, tuto odluku neuskutečnil. Jeho vztah k církvím byl korektní, ale chladný. Antiklerikální, vášnivý tón z jeho projevů už nezazníval.“ (78) Ač byl sám členem evangelické církve, jeho vztah k ní byl rezervovaný. „Česká filosofická a kulturní veřejnost se stavěla k Masarykově filosofii náboženství s rozpaky.“ V roce 1930 přišel J. L.Hromádka se svým spisem Masaryk, v němž „vyslovil (...) pro mnohé evangelíky překvapující a pak ostře odmítaný názor, že Masaryk nám nemůže být náboženským vůdcem, že jeho křesťanství má vážnou trhlinu.“ (80) Zatímco Masaryk rozhodně odmítal zjevení v náboženském smyslu, Emanuel Rádl se pokusil formulovat pojem zjevení filosoficky. (81) Do dialogu s Masarykem vstupuje v roce 1936 i Jan Patočka. Přiznává, že „náboženství je hlavní osou jeho myšlení, avšak to mu podle něj brání vybudovat ucelený filosofický systém.“ O Masarykově náboženskosti se vyslovují dosti pochybovačně F. X. Šalda a Arne Novák. Diskuse o Masarykově filosofii českých dějin pokračují. Vynořuje se však nový problém, a to ideové, filosofické a náboženské podložení demokracie. To jsou hlavní náměty, na něž Smolík ve svém úvodu poukazuje.

Následuje pak ukázka textů, kde se setkáváme se jmény Jaroslava Šimsy, Františka Bednáře, J.L.Hromádky, Ferdinanda Hrejsy, Emanuela Rádla, Jana B. Čapka, Jana B. Kozáka, Josefa B. Součka, Jana Patočky, F.X.Šaldy, Konstantina Miklíka, Přemysla Pittera, Františka Urbánka, Alfreda Fuchse, abych jmenoval ty nejznámější.

3. kapitola: Masaryk pod válcem nacismu a komunismu

Třetí kapitolu, Masarykův odkaz v době nacistické okupace a komunistické diktatury, uvádí Smolík smutnou konstatací, že Masarykova smrt v roce 1937 „jako by uvolnila cestu těm, kdo jeho koncepci zásadně odmítali, avšak za jeho života své názory veřejně málo projevovali.“ (197) Byla to určitá část českých katolíků (Jaroslav Durych, Jan Strakoš) a pak (...) komunisté! „Nejedlý začíná psát velké dílo o Leninovi, které má odsunout vliv Masarykova domnělého nacionalismu.“ (197) Avšak jen co pomine jepičí život tzv. „Druhé republiky“, jež se zrodila z Mnichovského diktátu v roce 1938 a bude vystřídána „Protektorátem Čech a Moravy“, jsou katolické protimasarykovské hlasy zatlačeny do pozadí. Prezident Emanuel Hácha po své volbě navštíví Masarykův hrob a katolická hierarchie a šlechta navazují spojení s Benešovou exilovou vládou v Londýně, které předsedá katolík Mons. Jan Šrámek. Zápas proti Hitlerovi sblížil evangelíky a katolíky.

Smolík poukazuje na katolické hlasy, které jsou vůči Masarykovi porozumivě příznivé. Je to v této poválečné přechodné době 1945-1948 jezuita Adolf Kajpr a pak sám arcibiskup Josef Beran, jehož přednášku, proslovenou v cyklu Masaryk a náboženství, zaznamenaly Kostnické jiskry pod značkou „Z.L.“ (srov. 33/9/1948, 2). Katolíky bude jistě zajímat, že originální znění této přednášky nebylo zatím nalezeno, jak autoři poznamenávají v doslovu. Pátrání v archivech prý nepřineslo dosud kladný výsledek. Na tuto přednášku arcibiskupa a pozdějšího kardinála Berana upozornil v exilovém vysílání pro Československo Přemysl Pitter (452), s nímž se pak kardinál Beran při své cestě po Švýcarsku (na níž jsem ho doprovázel) osobně setkal v roce 1967. S příchodem komunistické totality je však Masaryk označen za „buržoazního individualistu“. Podle tehdejšího komunistického pohlavára Václava Kopeckého „prýštilo Masarykovo zaostalé nazírání z jeho náboženství, (...) věřil v jsoucnost boha v metafyzickém smyslu, věřil v boha ´osobní podoby´ a v husitském a táboritském hnutí prý mylně zdůrazňoval náboženské motivy jako rozhodující“ (200). K tomu Smolík kriticky dodává: „Tato marxistická interpretace české reformace, proti které se v duchu Masarykově čeští evangelíci za totality radikálně nepostavili, způsobila znevážení reformačního dědictví a Masarykovy interpretace smyslu českých dějin.“ (200) Kdo se však proti ní postavil, jako např. kazatel bratrské církve Bohuslav Schneider, odsouzený za to k nepodmíněnému vězení, ten musel počítat s podobnými následky. Není proto divu, že „těžisko úvah o Masarykovi se přeneslo do exilu“. Významnou úlohu tu sehrál Přemysl Pitter. Z katolické strany se objevil v roce 1963 přejný článek o Masarykovi z pera dr. Alexandra Heidlera.

S „československým jarem 1968“ však začíná i ve vlasti jakási „masarykovská renesance“. Smolík upozorňuje na práce Lubomíra Nového, Olgy Loužilové, Milana Machovce, poukazuje na zajímavou diskusi o Masarykovi mezi J. L. Fischerem a J. B. Čapkem, na R. Říčana a mnohé další. Vzápětí sice padne na naši zem na několik let „normalizační mráz“ z Kremlu, který rozvířenou diskusi umlčí, ale s Chartou 77 se opět obnoví. Smolík upozorňuje na to, že „duchovním otcem Charty byl po Masarykovi největší český filosof Jan Patočka“ (202), a pak poukazuje na domácí hlasy, z nichž uvádí Miroslava Bednáře, Václava Černého, Radima Palouše, Boženu Komárkovou, Miroslava Kaňáka, Ladislava Hejdánka, Josefa Zvěřinu a z exilu Erazima Koháka, Josefa Nováka, Jana M. Lochmana, Jana Opata, Karla Skalického, Alexandra Heidlera a Karla Hrubého. Všechny tyto hlasy a ještě mnohé další jsou pak, většinou ve výňatcích, uvedeny v dokumentační části kapitoly.

4. kapitola: Masaryk po „Sametové revoluci“

Čtvrtá kapitola nadepsaná Po „sametové“ revoluci odráží už zcela novou situaci, kdy politická svoboda otevírá možnost vést o Masarykovi veřejný rozhovor. Smolík poukazuje na studie fenomenologických filosofů: E. Koháka, M.Bednáře a D.Totha a táže se, zda řeč fenomenologů vycházející z Heideggerova pojetí „Bytí“ míří týmž směrem jako Masaryk ve své Konkrétní logice a náboženské filosofii, v níž obhajuje hypotézu Boha čili teismus. A dodává, že „rozhovor s fenomenologií je teprve před námi“ (316-317). Dále poukazuje na práce H. Pavlincové, O. Fundy, P. Filipiho, R. Šťastného, J. M. Lochmana a S. Poláka, jenž se pokusil proniknout co nejhlouběji do Masarykova náboženského nitra.

Smolík pak obrací svou pozornost na vztah mezi Masarykovým pojetím náboženství a českou státností, neboť Masaryk prý chápal demokratickou formu státu „jako demokracii z Boží milosti“ (317). Všímá si diskuse, kterou vyvolal Stanislav Sousedík svým článkem „Katolictví a česká státnost“ (na kterou reagovali J. Opat, F. Šamalík, K. Hrubý, P. Javornický); zmiňuje sborník: Spor o smysl českých dějin a knihu P. Pitharta. M. Otáhala a P. Příhody: Češi v dějinách nové doby. Ve všech těchto spisech vnímá napětí v otázce smyslu českých dějin; hned však upřesňuje, že toto napětí nelze chápat tak, jako by „evangelíci hájili Masaryka a katolíci se proti jeho dějinné filosofii stavěli. Je řada katolických autorů, kteří dovedou rozpoznat s Milíkem hlubší ponor otázky, jsou kulturní pracovníci a filosofové, kteří ukazují na jednostranný důraz na „vědeckost“ interpretace českých dějin, která relativizuje základní Masarykovo tázání (...)“ (319).

Smolík pak připomene vliv poselství II. vatikánského koncilu, zvláště jeho ekumenické výzvy, která se začne promítat „do věcnějších soudů katolíků o Masarykově vztahu ke katolictví a jeho významu“ (R. Malý, M. Trapl, J. Šebek), zatímco evangelíci začnou objevovat katolické rysy u Masaryka (J. Smolík, P. Morée). Dále je diskutována otázka Masarykova evropanství (J. M. Lochman), jeho náboženského založení demokracie jako systému politické moci (S. Sousedík, J. S. Trojan), jakož i problém církve. Masaryk - jak soudí Smolík - očekával „hlubokou proměnu stávajících etablovaných církví“ (321). Řešení neviděl v jejich organizaci, „nýbrž v ´živém náboženství´ v rámci té tradice, ke které příslušíme.“ „Živé náboženství“ prý Masarykovi nepramení z lidského subjektu, ale je podobně jako humanita předáváno tradicí a má kořeny metafyzické, ve věčnosti. Masaryk do této tradice sice vstupoval, ale nikoliv až k jejím biblickým kořenům, neboť tehdejší stav teologické vědy mu to dostatečně neumožňoval. Smolík je však přesvědčen - a to považuji za velmi pozoruhodné že jeho hlavní životní směřování se obsahem biblické zvěsti nemíjelo, nýbrž inspirovalo se na ní k prorockému odporu proti klerikalismu, proti likvidaci skutečné víry církevními institucemi, proti znevažování Božího jména. Na biblickém zjevení zasutém do pozadí a formulačně neuchopeném se rozpaloval vyčerpávající Masarykův boj proti náboženské lhostejnosti, proti antisemitismu, proti útlaku svědomí. Spekulativní, mystický, statický, nehistorický platonismus by na to nestačil. Masaryk byl biblickému svědectví blíže než církevní ortodoxie hájící své pozice policejní mocí monarchie z „Boží milosti““ (321).

Dvě sudičky Masarykova náboženského přesvědčení

Toto stručné shrnutí je jen nedokonalým obrazem přebohatého obsahu. Lze říci, že autoři knihy se soustředili na Masarykovu náboženskost. To se mohlo vykládat jako projev profesionální deformace hlavního autora knihy, jenž je eminentní teolog, a tím toto soustředění na Masarykovu religiozitu bagatelizovat. Kdo by takto smýšlel, ten by ovšem nemohl patřičně docenit význam a důležitost jejich podujetí. Kdo přehlíží a nechápe Masaryka jako osobu náboženskou a hledí na něj jen jako na šikovného a úspěšného politika, ten se míjí pochopením netoliko Masaryka, ale i hlubokých duchovních zdrojů, z nichž se zrodila v americké revoluci 18. století a v sérii měšťanských revolucí evropských moderní parlamentní demokracie, do které nás Masaryk uvedl. Z celé knihy totiž velmi jasně vysvítá, že Masaryk je právě svým osobním osudem přímo archetypickou postavou a tedy symbolem moderní české parlamentní demokracie.

U její kolébky totiž stály dvě sudičky: Ta první, starší a větší, je protestantské křesťanství, jež se zrodilo z revoluce křesťanských laiků bojující za svobodu křesťana v církvi a ve státě. Ta druhá, mladší a menší, je deistické osvícenství, jež připravovalo svým racionalismem revoluci měšťanskou a na náboženské úrovni se projevovalo jako sociniánské antitrinitářství, unitářství a zednářství, abych jmenoval ta nejznámější náboženská hnutí. Nu a z knihy Smolíka a Šťastného vyzírá přímo ukázkově, jak je Masaryk svým lidským osudem a svým osobním smýšlením vklíněn mezi tyto dvě „sudičky“. Svým osobním rozhodnutím přechází z katolicismu k církvi českobratrské evangelické, jež je nositelkou tradic české a světové reformace; svým osudovým setkáním a manželstvím s americkou unitářkou Charlotte Garrigue(ovou) se napojuje na duchovní tradici americké revoluce v její osvícensko-deistické složce. O manželčině vlivu na Masaryka jistě nelze pochybovat, jak na to poukazuje Petr Pithart (srov. 33).

Masarykova náboženskost je bezpochyby upřímná a hluboká; nestydí se za ni a veřejně vyzná, že se pravidelně modlí, ale nikterak se s ní neohání. Přesto však je dostatečně patrné, že je to náboženskost rozpolcená, která se institučně hlásí ke křesťanství české bratrské reformace, ale srdcem lne k racionalisticko-deistickému unitářství své ženy. Karafiát, Hromádka a další evangeličtí teologové dobře viděli, že Masaryk svým odmítáním zjevení a vykupitelského rozměru Ježíšovy smrti stojí mimo půdu křesťanství, a měli tolik odvahy, že na to jasně a veřejně upozornili.

Lze považovat Masaryka za křesťana?

I v budoucnosti budou proto asi stále dva tábory Masarykových kritiků: Jedni mu budou právo nazývat se křesťanem přiznávat a druzí mu ho budou upírat. A tato neshoda ovšem bude pramenit z toho, že oba tábory budou vycházet ze dvou různých definic křesťana. Kdo bude vycházet z definice, kterou podal Hans Küng ve své knize Christsein, ten mu ji bude přiznávat. Kdo bude vycházet z definice kardinála Bellarmina, ten mu ji bude upírat. Mám-li vyslovit svůj názor, pak bych upozornil na to, že Masaryk byl pokřtěn a vychován v katolické církvi a jako třicetiletý přestoupil k reformované církvi evangelické a v ní setrval až do své smrti a byl křesťansky pohřben. Nikdo proto nemá právo upírat mu jméno křesťan, a to tím spíše, uvážíme-li jeho morální profil.

Přihlédneme-li však k jeho výrokům týkajícím se ústředních článků křesťanské víry, jako je Boží zjevení a výkupná hodnota smrti a vzkříšení Krista, tu musíme konstatovat, že Masaryk se míjí věroučnou podstatou křesťanství. Do jaké míry však je možno jeho negativní výroky brát vážně, v tom se budou kritikové vždycky rozcházet, zvláště začnou-li brát v úvahu nesouměřitelnost racionálních diskurzů člověka a jeho hlubinných duševních procesů, jak nás o tom poučuje hlubinná psychologie. V tom případě bude asi křesťanštější řídit se Ježíšovým slovem: „Nesuďte, abyste nebyli souzeni“. Tato zdrženlivost v soudu nás však nezbavuje povinnosti jasně a pevně říci, co je nezadatelné jádro křesťanské zvěsti. Říká-li Masaryk Čapkovi: „Ano, Ježíš - neříkám Kristus - je mně vzorem a učitelem zbožnosti“, pak my křesťané musíme vyznat, že nám Ježíš je Kristus není jen vzorem a učitelem, ale též především vykupitelem a spasitelem v tom plném novozákonním smyslu. Jestliže Masarykovi není, pak to svědčí o tom, že Masaryk četl Nový zákon „výběrově“, což je jen české slovo pro řecký termín hairesis. Můžeme se pak jistě s Pithartem tázat, zda to nebylo zapříčiněno jeho nepokorou a pýchou rozumu. Můžeme však myslet i na jiná vysvětlení. Sám však dávám přednost stáhnout se do mlčení, neboť se domnívám, že zde stojíme před tajemstvím v člověku.

Co je osou evropského duchovního vývoje?

Masarykova neochota sklonit se před náboženským tajemstvím, jež odsouvá do oblasti mýtu, ho nutně vede k tomu, že osu evropského duchovního vývoje vidí typicky racionalisticky v boji rozumu proti mýtu. Smolík tu však Masarykovi právem odporuje, když tvrdí, že „osou evropského duchovního vývoje není svár vědy a mýtu, nýbrž napětí mezi tradicí řeckou (...) a myšlením hebrejským, které vychází ze zjevení“ (392). A s tím nelze než nadšeně souhlasit. Ano, kulturní historik, který nehledí na dějiny evropské kultury jen brýlemi osvícenského racionalismu, musí dát za pravdu Smolíkovi proti Masarykovi. Nicméně mám za to, že teolog, jakým Smolík je, by se neměl při hledání osy evropského duchovního vývoje spokojit jen s napětím mezi tradicí řeckou a tradicí hebrejskou. Pod tímto napětím třeba vidět ještě hlubší rovinu, v níž se odehrává svár daleko dramatičtější, totiž svár mezi Pravdou Božího zjevení a Lží lidských idolatrií. Mezi řeckou tradicí a hebrejským myšlením totiž je možná jakási syntéza, ale mezi Hospodinem židovsko-křesťanského zjevení a modlou osvícenského Rozumu možná není. A kdyby tu snad někdo namítal, že tím zastávám pozici odsouzeníhodného fundamentalismu, pak odpovídám: nikoliv, zaujímám jen postoj křesťanského radikalismu, k čemuž mě Pravda Božího zjevení zavazuje. Táž Pravda mi však zároveň ukládá povinnost neztotožňovat ji bezvýhradně s jejími dobově podmíněnými formulacemi a nenasazovat jí tak masku fundamentalistické modly. Je totiž možná i modla s kristovskou maskou, před níž se musíme mít též na pozoru.

Pokud jde o filosofii českých dějin, autoři uvedli v dokumentační části i úryvek z mé studie Prolegomena k budoucí filosofii českých dějin. Vzali však její redukované znění z Proměn. Z toho asi pak plyne Smolíkův soud, že jsem nepoložil základní otázku pravdy (srov. 205-206). S tím mohu souhlasit, má-li Smolík na mysli, že jsem nerozhodl, která ze dvou filosofií českých dějin je pravdivá, zda ta „katolická“ nebo ta „protestantská“. Nerozhodl jsem to proto, že nepovažuji za „pravdivou“ ani jednu, ani druhou. Proč, to jsem tam vyslovil a nebudu to opakovat. Mám však za to, že jsem dosti jasně naznačil, jaká by mohla být filosofie českých dějin, která zohledňuje ekumenické perspektivy otevřené II. vatikánským koncilem. Jsem si vědom, že to je jen náčrt a proto jsem ho nazval Prolegomena. Mám však za to, že i tak ukazuje směrem, kterým je jedině možné dobrat se plnějšího a pravdivějšího pochopení našeho národního dění v celé jeho šíři od cyrilometodějských počátků až do dneška.


Bookmark and Share
 
 
© Na zveřejněné texty se vztahují autorská práva.
© Design, redakční systém: Webdesignum 2004-2015
Licence Creative Commons
Teologické texty podléhají licenci Creative Commons.
|