Bible a křesťanská morálka
Autor: Robert Ruston - Překlad: Oto Mádr - Číslo: 2000/2 (Články)
Stať, která vyšla v originále anglicky v revui The Mouth, December 1998 na str. 506-514 (zkráceno).
Jistě připustíte, že Bible byla v průběhu minulých 40 - 50 let válečným polem katolických moralistů. V jiných časech byla celým srdcem objímána jako jediný základ křesťanské morálky, ale pak rozhodně odmítnuta - někdy týmiž lidmi - protože prý nám nemá co říct o její náplni. Je tu jasně problém - nebo spíše celá kupa problémů. Některé z nich jsou problémy Bible samé, jiné působí způsob uvažování o ní, totiž špatná filosofie.
Otázka používání Bible je těsně spjata s dvěma dalšími otázkami, které nám daly co proto v posledních 30 letech: 1. zdali je křesťanská morálka svou podstatou zjevená, nebo poznatelná pouhým rozumem, 2. zdali je odlišná, totiž přinejmenším z několika významných hledisek jiná než všechny jiné. Je zřejmé, že když je Bible zjevená a jedinečná, musí být absolutně ústředním zdrojem morálky. Je-li naopak dílem přirozeného rozumu a v zásadě se neliší od jiných morálek, pak bude její role menší, až okrajová. Oba póly v této diskusi zastávají někteří velmi významní moralisti a obojí jsou přesvědčeni, že reprezentují autentickou katolickou tradici, jež sahá od Otců církve přes Tomáše Akvinského k Druhému vatikánskému koncilu. Obě strany však nemohou mít pravdu.
Chci hned na začátku za sebe prohlásit, že v Bibli jsou obsažena nová a výtečná mravní naučení. Odvážím se něco o tom říci v závěru. Předtím však chci podat krátký přehled některých pozic zastávaných rivalizujícími myšlenkovými směry. K poznání ranějších fází mi pomohl Vincent MacNamara knihou Faith and Ethics.
Katolické hnutí „Zpět k Bibli“
Vyrostlo v meziválečném období a plně rozkvetlo v letech po Druhém vatikánu. Jeho závěrem bylo znovu soustředit teologii kolem Božího slova v Bibli. V morálce to dostalo podobu úplného vyhlazení novoscholastických příruček. Rozchod s nimi byl náhlý a naprostý. Nové biblicky orientované generaci moralistů se zdálo, že předchozí morálka příruček nebyla nic jiného než zastaralá morální filosofie přioděná tak, aby vypadala křesťansky, s přídavkem textů ke zkouškám.
Zdálo se, že staří moralisti používali Bibli pouze pro posílení stanovisek dosažených racionální argumentací, přirozeným právem a učením církevní hierarchie.1 Tento systém byl zaměřen na zjištění minima nutného pro pokřtěného katolíka, aby došel do nebe. Nebylo tu nic z novosti Nového zákona a obnovy života, což tak uchvacovalo v Novém zákoně a v rané církvi. Málo dosvědčovalo radost a originalitu křesťanského povolání, což křesťany odlišovalo od všech ostatních. Zaujetí povinnostmi způsobilo, že velké oblasti křesťanského života byly považovány za asketismus, mysticismus nebo spiritualitu - přístupné jen pro málokoho.2
Proto se tito moralisti zabývali jen těmi texty Bible, jež obsahují jasná pravidla: Desatero považované za právní kodex a útržky z Nového zákona, které se k tomu daly přiřadit, například zákaz rozvodu. Podivuhodná architektura Akvinátova systému, který začínal povoláním všech lidských bytostí k blaženosti a zařadil pojednání o povinnostech a hříších do oddílu o ctnostech, začínajícího vírou, nadějí a láskou, byla nadlouho zatlačena ve prospěch legalistické kodifikace, jež se snažila co možná zbavit mravní život veškeré neurčitosti.
Něco z kritiky tohoto stavu přešlo i do oficiálních dokumentů:
V minulosti vykazovala někdy morální teologie určitá zúžení pohledu a některé mezery. To vyplývalo z velké části z legalismu, z individualistického zaměření a z odloučení od zdrojů Zjevení. Proti tomu (...) je třeba objasnit metodu, podle níž má být morální teologie rozvíjena v těsném styku se Svatým písmem.3
Po Druhém vatikánském koncilu se požadovala nová morální teologie, která by měla být přiměřeným výrazem všeho nového a odlišného v křesťanském Zjevení. Měla by to být skutečná teologie, vycházející z jádra Božího sebesdělení nám skrze jeho božské Slovo. Měla popsat nadpřirozený život podle univerzálního křesťanského povolání zcela jinými termíny, odlišnými od mravnosti racionalistické, přirozenoprávní. To bylo v souladu s novou ekleziologií té doby: s vědomím, že církev není na prvním místě hierarchie, ale "Boží lid". To, co se žádalo, nebylo minimum plnění povinností pro jednotlivce, ale bohatá teologie křesťanské aktivity, jež by byla spolehlivým vedením na společné cestě do Království.
Řada morálních teologů se chopila tohoto programu s velkým nadšením a pokoušela se vytvořit systém morálky z toho, co považovali za první princip teologie. Přicházeli s ušlechtilými, ale vágními obecnostmi, jako: láska jako motiv všech činů, sebeovládání, přijetí kříže, internalizace zákona atd. Byli v pokušení vést ostré rozhraní mezi pokřtěnými a nepokřtěnými, ale konkrétně nebylo jasné, co to přináší.
Rozum a Zjevení
Největší překážkou poznání Boha nebyla pro pohany neschopnost přirozeného rozumu dospět k poznání pravd přístupných pouze Zjevením, ale nakažlivá vzpoura vůle proti Božímu zákonu, jak o tom píše Pavel Římanům v 1. kapitole, v proslulé pasáži o přirozené teologii. "Jejich mysl byla zatemněna", ale ne vnitřní omezeností rozumu, nýbrž svéhlavým modlářstvím a chováním podle toho. Přinejmenším se dá říci, že zde nemá oporu názor, že je zde protiklad mezi rozumem a Zjevením. Obdobně mluví Janovo evangelium o židovských náboženských vůdcích: hřích zavírá uši těch lidí, aby neslyšeli zřejmé pravdy.
To, co je na prvním místě zjeveno kázáním o Kristu ukřižovaném, není nějaká suma příkazů jinak nedosažitelných, jež se máme naučit, ale náš stav hříšníků a odcizení od Boha. Zjevení odstraňuje roušku zahalující náš pravý stav.4 Na jedné straně to nemůžeme udělat sami, na druhé straně se tu objevuje, co bylo vždy potřebné pro rozkvět lidství. Spolu se svatým Tomášem zjišťujeme, že není rozpor ve výroku, že co bylo zjeveno, je ve fundamentálním smyslu přirozený zákon.
Takže není nic výstředního nebo protikladného ve tvrzení, že raná křesťanská, ale už i novozákonní morálka přijala do sebe prvky řecké, zvláště stoické etiky. Nejsou to cizí prvky jaksi zamíchané do čistého hebrejského myšlení, jež je Božím slovem. Nemohou být odsunuty jako "druhořadé", jako kompromis s evangeliem. Jsou tam, protože jsou způsobem myšlení, jež jak Židi, tak Ježíš shledali jako zvlášť vhodné k vyjádření pravd o Bohu zjevených v jeho činech.
Je-li protiklad mezi rozumem a Zjevením zavádějící, totéž platí i o posedlosti závaznou morální normou. Katolická morálka je mnohem víc než pátrání po "normativní etice", po systému mravních imperativů. Je vážným nedorozuměním odsouvat většinu z morálních partií v novozákonních listech například do oblasti pareneze, vybízení, místo ponechávat je v celku "normativní" (rozuměj "reálné") morálky jen proto, že se z nich nedá sestavit výčet bezvýjimečných norem. Mnoha různými způsoby se dá ztvárnit takové pojetí morálky, jež učedník přijme jako skutečně závazné v tom smyslu, že určité způsoby jednání ukládá a jiné vylučuje. Nový zákon používá různé styly sdělení - podobenství, šokující nadsázka, přímý příkaz, moudrá rada, zahanbení. Ale snad nejzávažnější je vzorec složený z indikativu a imperativu: Jak jedená Bůh, tak bys měl jednat i ty. Stojí za to uvědomit si, že se zde božské Zjevení setkává s naším lidstvím.
Bible a pohanské národy
Když jsem asi před deseti lety začal přednášet biblickou morálku, zdálo se mi, že se odlišnost křesťanské mravní vize nejspíše ukáže při setkání evangelia s morálkami pohanských národů. Jestliže vůbec kdy, pak při prvotní misii. Pavlův velký objev - zjevení, jak říká - bylo to, že evangelium může působit destabilizačně na hodnoty jak pohanů, tak Židů. Je módní obviňovat misionáře z toho, že destabilizují tradiční kultury - jenže to právě vždycky dělali z důvodů hluboce vlastních evangeliu. Zde se nám připomenou slova o novém vínu do starých měchů. Kéž by zapůsobilo mnohem více destabilizačně - dnes zejména vůči velkému předmětu náboženského kultu, jímž je trh. My "pohané" velice potřebujeme mravnost založenou v evangeliu.
Je sice pravda, že ohledně smyslu mravnosti vládne dost neurčitosti, což působí některé potíže. Podle jednoho pojetí je mravnost to, co se vždycky dělalo, a Nový zákon s tím počítá, když radí konvertitům dávat dobrý příklad, aby se pohani neodvraceli od evangelia. Taková mravnost je vcelku dobrá a nutná, ale často se dá spojit s manipulacemi v zájmu mocných a proti zájmům chudých. Právě proto navrhl teolog osvobození Enrique Dussel rozlišování mezi "morálkou pohanů" a "etikou evangelia", což znamená překonávat cizí rozdílnosti a být v určitém smyslu stejní.5
Ačkoliv mám pochybnosti o této teorii a jejím nadšení pro jediný důsledek jejího působení, myslím, že stojí za to sestavit předběžný seznam odlišných prvků evangelia, jež mají v sobě potenciál k otřesení obecně přijímané pohanské morálky. Nabízím jej, neboť se mi vynořil, když jsem se pokoušel biblicky podložit snahy o spravedlnost a mír. Někdo jiný asi přijde s něčím jiný. Ale tak nebo tak, co na tom? Právě to přece můžeme čekat, když se pokoušíme učinit z Bible živý pramen poučení pro naši dobu.
- Bible je ten pramen naší kritiky náboženské podoby národního
života - kmenového, etnického, státního náboženství. Ta kritika se stává
samozřejmou a důraznou v době války, kdy jsou lidé vyzýváni obětovat svůj
život. Jediný, pravý a nepředstavitelný Bůh by měl své věřící postavit proti
kterémukoli totalizujícímu kmeni nebo státu. "Zákon dokonalé svobody"
z nás podle bratra Páně Jakuba dělá Kristovy bratry a sestry. A v důsledku toho
nás vede k tomu, abychom je viděli rozdílně, když jde na jedné straně o vojáky
s úkolem bojovat proti jiným na Falklandech, nebo na druhé straně o Romy, kteří
přistáli u Doveru. Ježíšova slova "Dávejte císaři, co je císařovo a Bohu,
co je Boží" - i když mohou být svévolně dezinterpretována ve prospěch
vládnoucí moci stejně jako cokoli jiného - jsou přímým útokem na posvátnou
povahu Římského
státu.6 - a byla tak vykládána starými nepřáteli církve stejně
jako jiné Ježíšovo konstatování: "Nikdo nemůže sloužit dvěma pánům"
(viz také Pastýř Hermův). Takové výroky získaly raným křesťanům pověst, že jsou
"ateisti a nepřátelé lidského pokolení". Dlouhodobě však způsobily ve
prospěch změny postojů vůči náboženským nárokům státu, což se nejsilněji ozývá
v naši době.
6Srov. Joseph Ratzinger, Church, Ecumenism and Politics. St. Paul Publications, 1988, 160n.
- Potenciální mravní revoluce existuje v celebrování eucharistie s rozdílením těla a krve Páně ve shromáždění. V protikladu k mravům mnoha národů se zde scházeli při stolování muži a ženy, v protikladu k praxi Římanů a skoro všech jiných v dějinách zde jedli bohatí s chudými, se v protikladu k náboženským zvyklostem té doby i Židé s pohany, třebaže toto poslední skončilo velkým neúspěchem.
- Jak o tom svědčí Ambrož (De Naboth), začala se totálně nově hodnotit chudoba i chudí působením eucharistického společenství a pobídnutím k dobrovolné volbě chudoby podle Ježíše a jeho učedníků. To vyvstává zvláště v Lukášově evangeliu. Je to podloženo také starozákonní kritikou boháčů a varováním před bohatstvím jako možnou překážkou vztahu mezi člověkem a Bohem, což potvrzují proroci pranýřováním ekonomické nespravedlnosti. Nikdo nemůže sloužit dvěma pánům, Bohu a Mamonu. Bohatství (jež v novozákonním světě stejně jako v našem znamená vždycky ohromné rozdíly životních perspektiv a umístění ve společnosti) se staví mezi Boha a vás, ničí víru. To proto, že sloužit Bohu může jen společenství lidí se stejnou důstojností, které se sdílí s dary, které Bůh dal všem.
- Mnoho textů evangelia - včetně Řeči na hoře, Ježíšových styků se Samaritány a hovoření o nich i líčení ukřižování - strhává roušku a odhaluje pronikavý lidský sklon ke krvavým obětem jedinců a etnických skupin jako prostředku posílení totožnosti určitého společenství. Máme tedy mnohem více jasno o příčinách pronásledování, o nacionalisticky pokřiveném soudnictví a o příčinách válek. Evangelia nemusejí hlásat ideologii absolutního nenásilí, ale obsahují něco jedinečného, co objasňuje nutnost vyhýbat se násilí téměř za každou cenu.
- Dlouhá tradice jubilejního roku spojená s prominutím dluhů, připomenutá podle Lukáše v Ježíšově řeči v synagóze a rozvinutá v jeho učení obecně jako odpouštění, se mi jeví jako něco nového. Nedávno to převzal s velkým účinkem Jan Pavel II. v encyklice Tertio Millennio adveniente. Podobně jako u jiných mravních tradic, Ježíš zde transformuje učení starozákonní Tóry.
Ještě v jiných oblastech - v manželství a rozvodu, v používání autority - se chování učedníků lišilo od čehokoli v kultuře, která je obklopovala. Všechny takové směrnice ovšem potřebují být vykládány v kontextu různých okolností.
Závěrem
Každý teď uznává, že nám vážné nesnáze brání užívat Bible jako autority pro posuzování některých etnických konfliktů dnešní doby. Tak například můžeme zatoužit odvolat se na biblický zákaz lichvy při své kritice současné kultury dluhů - ale nemůžeme přijmout naplno biblické odsouzení homosexuality, a to z různých důvodů, včetně vědomí, že toto odsouzení v dějinách vedlo přímo k pronásledování až popravám bezmocných jedinců. Rovněž se právem zasazujeme proti špatnému zacházení s uprchlíky v opření o starozákonní příkaz o cizincích v Izraeli a o evangelijní podobenství o dobrém Samařanovi, zato bychom rozhodně nechtěli považovat za platné Boží příkazy vybíjet cizí kmeny, jak o tom píše kniha Jozue. Avšak jestliže takto rozlišujeme, nemáme povinnost odvolávat se na nějakou mimobiblickou "autoritu" zvanou Rozum nebo na mimobiblické přirozené právo. Znamená to prostě, že zacházíme s biblickým materiálem s citlivostí k jeho podloží, kontextu, vývoji, různým způsobům jeho používání v církvi, jeho dobrým nebo špatným uplatněním v dějinách a nakonec, ale nejzávažněji ze všeho: k jeho vztahu vůči základní biblické hermenutice lásky, jak ji vyslovil Augustin v knize De doctrina christiana (1,36), že pochopení Písma nezaložené na lásce k Bohu a k bližnímu není správné pochopení. Jediný, kdo nepotřeboval Písmo, byl ten, který měl neotřesitelnou víru, naději a lásku (1,39). Takže, abych mluvil za sebe, ta naše potřeba Bible je nepopíratelná.
